İdeoloji ve Eğitim Üzerine: Eleştirel Pedagoji ve Güçlendirme (Empowerment) Politikaları

Peter L. MCLAREN

(Çeviri: Kadir ASAR)

Kalıntıları Elemek

İdeoloji kavramı üzerine on yıllardır yapılan tartışmalar, bulanık, çarpık ve çelişkili bir kavramsal zemin yaratarak, arkasında, sosyal teorinin manzarasını lekeleyen teorik bir tortu bıraktı. Sosyal teoride çok az kuram yaygın ve kalıcıdır, ancak bu kuramların da çok azı teorisyenlerin fikirleri arasında böyle bir yarılmaya neden olur. Farklı çizgi ve disiplinlere bağlı akademisyenlerce kullanılmaya devam edildiği için böylesine geçici bir kavramı bu kadar azimle tutan şeyin ne olduğunu anlamak zordur. Marksistlerin ve Marksist olmayanların bütüncül bir ideoloji kuramı oluşturma denemeleri, hacimli miktarda ürün ortaya koydu. Bunların büyük bir kısmı da bu anlaşılması zor, dağınık kavramı idrak etmekte zorlandı. Bu kuramsal geleneklerden en önemlileri Fransız rasyonalistlerinden, Anglosakson deneycilerine ve Alman idealistlerine kadar geniş bir yelpaze oluşturdu. Bu düşünürlerin çoğu kavramın tanımlanması etrafında dönen tartışmalarda geçici anlaşmalara ulaşma başarısını -hiç kuşkusuz bu kendi içinde küçük bir başarı değildir- gösterdiler.

Özellikle son on yıl boyunca, hem tarihsel olarak inatçı olan bu kavramdan belirli bir anlam çıkarmayı deneyen, hem de bu kavramın eleştirel araştırmada nasıl kullanılacağına ilişkin yeni bir takım analitik tezler öne süren çalışmalarda düzenli bir artış oldu. Yazının birinci bölümünde bu yeni analitik tezlerin bazılarını, var olan ideoloji ve ideoloji eleştirisi kavramsallaştırmalarıyla olan problemlerini belirtme ve bunları aşma amacıyla, genel hatlarıyla ortaya koyacağım. Yazının ikinci bölümünde, tartışmamı, bazı ideoloji yaklaşımlarını, öğrenci direnişi ve eleştirel pedagoji açısından ele almak için somut kamusal alana (eğitim alanına) yönelteceğim. Bu bölümün bir parçasını benim Kanada, Toronto’da Katolik bir ortaokulda yaptığım etnografik araştırma oluşturacak.

İdeolojiye yönelik Ortodoks Marksist yaklaşımı incelemek, teorik varsayımları ve öncüllerini sorgulamak için tartışmayı genişletmek anlamına gelir. Ortodoks teorisyenlerin açıkça tavır takınmadıkları ancak ima ettikleri sorunlara yönelik varsayımlarda her zaman fazla genelleme yapma olasılığı olsa da, düşüncelerinin ana noktalarına dokunmak gereklidir. Stuart Hall’ın “epistemolojik ağır savaş” olarak nitelediği durumdan kaçınmak için, bu yaklaşımın bütün bağlamsal ve çağrışımsal faktörlerini hesaba katmaktan imtina edeceğim. Bu çalışmadaki amacım ideoloji üzerine Ortodoks bakışın onun temel varsayımlarını niteleyen bazı teorik kusurlarla nasıl bozulduğuna dikkati çekmektir. Bu makalenin amacı ideoloji üzerine ortaya konan Ortodoks ilkelerin her noktasına meydan okumak değildir. Bunu yapabilmek için epistemoloji ve sosyal teoriyi oluşturan yetersiz kavramlara güvenmek gerekirdi. Bu, aynı zamanda dar bir kültür görüşüne de taraf olmak anlamına gelirdi. Bunun yerine, Ortodoks Marksist ideoloji yaklaşımıyla,“post-marksist” formülasyonlar olarak isimlendirilen alternatif radikal yorumlar incelendi.

İdeoloji ve Mütekabil Hakikat Teorisi: Çoklu Öznellikler Sorunu

Makalenin sınırları ideolojinin çelişkili tarihine uzun süreli bir ziyareti engellediği için, tartışmaya Ortodoks yaklaşımın ana hattını oluşturan, mütekabil hakikat teorisiyle başlamak istiyorum. Burada, ideoloji sorunsalı yıkıcılığı ancak deneysel bir doğru olarak ispatlanabilen materyalist/epistemolojik sorunsala bağlıdır. Mütekabil hakikat teorisi düşünceler, inançlar ve gerçeklik arasındaki eşdeğerlilikle ulaşılan bir sistemi varsayar ve Popper’ın, bir önermenin yanlışlanabilir, çürütülebilir ve deneysel olarak test edilebilirlik ilkesiyle birlikte çalışır. Açıkça söylemek gerekirse, bilim ve bilim olmayan arasında bir sınır çizme sorunuyla ilgilidir. Bu açıdan bakıldığında İdeoloji kavramı nesnel gerçeklik içerisinde kökleşmiş, mantıksal olarak açık bir şeymiş gibi savunulmaktadır. Burada tekil bir bilen, bilimsel bilgi ve gerçek dünya arasında karmaşık bir ilişki içerisine yerleştirilmektedir. Böylesi bir görüş dünya hakkındaki güvenilir bilginin, gözlemciden bağımsız olduğunda nesnel olacağını savunur. Tam bu noktada şu soruların sorulması gereklidir: bir insan, konuyu önceden bilmeden bilgiyi arayabilir mi? Mantık, insan isteğinin, iradesinin, bizim dünyayı göstergebilimsel olarak inşa ettiğimiz farklılıklar sisteminin dışında var olabilir mi? Ne yazık ki bu yaklaşım, sosyal yapım sürecine içkin “gerçek” dünyanın asla durmadığına, sürekli aktığına ve asla tamamlanmayacağına ilişkin teoriye çok az tanıdık gelir.

Mütekabil hakikat teorisine gösterilen bu sadakat, analitik-göndergesel (referential) söylemdeki ciddi krizleri göz ardı etmeye neden olmaktadır. Açıkça görülebileceği üzere, bu Ortodoks konumda olmayan şey, ideolojiyi kültürel üretimin bir biçimi olarak anlamaktır. Veya Michel Foucault’nun son dönemiyle ilişkilendirerek söylersek, bu düşünüş biçimi ideolojik üretimin temellerini anlamada söylemsel oluşumlara öncelik tanıyan post-yapısalcı formülasyonları göz ardı etmektedir. Başka bir deyişle, Ortodoks konum, ideolojinin olumlu anlamını düşünememektedir. Söylem teorisinin gelişimiyle yaratılan bütün teorik çılgınlık ve epistemolojik karışıklığı, sosyolojik çözümlemede kullanılan, özneyi sorunsuz seçimlerin sahibi ve faili olarak gören “eylem teorisinde” basitleştirebiliriz. Herhangi bir modern post-yapısalcı düşünürün bildiği şekliyle söylemler; göstergeler sistemi yoluyla kavramları birleştirirler ve bu göstergeler her zaman dünyadaki nesnel varlıklarla değil, birbirleriyle olan ilişkileriyle belirtilirler. Bu görüşe göre dünya kendisini dilde kuran bir surettir (simulacrum). Bu post-yapısalcı bakış, dilin, bizleri farklı sosyal yapılar içerisinde belirli söylemsel gruplar içinde konumlandırarak, dünyayı dolayımladığını (mediate) söylediği için gerçekliğin konumuyla ilgili, klasik realist görüşle çatışma içindedir. Burada önemli olan şey, gösteren ve gösterilenlerin birbiriyle ilişkisini kuran ideolojik kodların asla doğal, sabit ve sorunsuz olmadığı, tam aksine tarihsel ve kültürel olarak belirlendiğidir. Buradan bakıldığında belirli doğruluk fikirlerindeki söylemsel düzenleri sorgulayabiliriz ancak dünyanın doğasını veya onun “gerçekliğini” bilemeyiz. Bu Foucault ile benzer şekilde belirli söylemlerin “gerçeklik etkilerini” keşfedebileceğimizi, ancak asla “tüm gerçekliği” keşfedemeyeceğimizi söylemektir.

Foucault’nun bilgi anlayışı bilgiden bağımsız bir “gerçeklik” düşüncesini veya kendisini üreten koşullardan ayrı bir doğruluk düşüncesini kabul etmez. Foucault iktidarı söylemin yapıbilimi içinde her yerde mevcut asimetrik ilişkiler alanına dağılmış çeşitli özne konumlarına izin veren bir etken olarak anlamıştır. Buradan yola çıkarsak, söylemler sadece üretim seviyesindeki çelişkilerle ilgili değildir. Foucault sosyal ilişkileri düşünsel oluşumlara indirgeyerek doğal tarihi aslileştirme eğilimine rağmen, onun yöntemi mütekabil hakikat teorisine güçlü bir rüzgâr göndererek, bilimsel Marksizm’in gelişen yanılsamasına katkı sunmaktadır.

Ortodoks Marksistlerin, ideoloji ve Foucault’nun iktidar kavramsallaştırması arasında bağlantı kuramamaları, ideolojinin üretken yönlerinin incelenememesine yol açmaktadır. Bu, onun doğruyla ve onun tarafından üretilen doğrunun “etkileriyle” kurduğu pozitif ilişkidir. Foucault’nun soy kütüksel (genealogical) perspektifinden bakılırsa, ideoloji, doğruyu çarpıtmak veya anlaşılmasını güçleştirmekten ziyade, belirli bir doğru sistemi üretmek ve onu mantığa bürümek (bu pek çok şekilde kurbanları için oldukça tehlikelidir) için çalışır. Doğru, bu görüşe göre, ideolojinin kısıtlamalarından özgürleşme olarak değil, belirli iktidar/fikir gruplarının bir sonucu olarak değerlendirilir. Doğrunun bilgi/iktidar rejimleri, sosyal ilişkileri, belirli kimliklere sahip uyumlu özneleri üreterek yönetmezler, özne konumlarını (potansiyel olarak her zaman çelişkilidir) üreten söylemsel pratikler yoluyla yönetirler. Foucault’ya göre, Marksizm’in teorisi ve onun bilim olarak metodolojik savunması arasındaki ilişki, doğrunun değerinden daha çok, farkına varmadan bastırılan Marksist epistemolojiler arasındadır.

Elbette tehlike, Marksizm’in teorisini bilimselleştirme arayışının bilmeden bir tahakküm uygulamasına dönüşmesidir. Çünkü bilimsel söylemi meşrulaştırıp inanılırlığını arttırarak, onu güçlendiren iktidarın kurumlarının ve etkilerinin kabul edilmesine neden olmaktadır. Buradaki en önemli fikir, söylemsel “biçimlendirme kuralları” (söylemsel alan içinde düzenli olarak üretilen ve dağıtılan belirli ifade tipleri altındaki yönetici kurallardır) karmaşık ve çeşitli tarihsel koşulların belirlediği kadar (bazıları ekonomik olabilir) ekonomik üretim araçları tarafından bütünüyle ve temel olarak belirlenmediğidir. Foucault bu konumu itibariyle Ortodoks yaklaşıma temel sorular yöneltecektir. Zihinsel kategoriler, düşünce kanunları, muhakeme ölçütleri söylemsel ötesi (extra discursive) midir, yoksa sembolik düzenin içinde verili midir? Eğer sembolik düzenin içinde veriliyse, bu düzen ekonomik üretim araçları tarafından önceden oluşturulmuş mudur? İnsan, sermaye birikimi mantığı ve üretimin sosyal ilişkilerini oluşturan göstergeleri çaresizce tekrarlamasına neden olan ideolojik bir matriksle mi kuşatılmıştır?

Ortodoks perspektif, ideolojik özne sermaye tarafından fiili (de facto) olarak oluşturulduğundan, avantajlı bir konumda olduğunu düşünür; bu eleştirilerin hepsiyle, ideolojilerin, öncel bir nedenin belirtileri olarak değil, daha çok ideolojik bir “olayda” aynı anda birleşen temsillerin ve sosyal pratiklerin yeniden üretimi aracılığıyla ve sonucunda oluşması düşüncesiyle, rahatlıkla başa çıkılabileceğini zanneder. Post-yapısalcı teorisyenler için yapı veya öznelerin konumları, yalnızca, ideolojik söylemin bir fonksiyonu olarak önceden belirlenmiş bir öge olarak oluşur. Ortodoks akım içerisinde, bireylerin çelişkili ideolojik konumları nasıl benimsedikleri veya ideolojilerin kendini ekonomik üretim ilişkileri dışında diğer özelliklere (örneğin ırk, sınıf ve cinsiyete bağlı sosyal isnatlar) bağlayarak veya diğer söylemler, kurumlar ve sosyal oluşumlarla kurduğu ilişki yoluyla güvenliğini geçici olarak nasıl sağladığı soruları üzerine yeterince düşünülmemiştir.

Ortodoks yaklaşımın yoksunluğu, göz ardı ettiği şeylerde bütünüyle ortaya çıkar. İdeoloji, nadiren, çoklu öznelliklerin bir sonucu olarak ele alınır. Bu da, eğitimciler, okul ve gündelik yaşamın öğrencileri çoklu öznellikler içinde nasıl konumlandırdığını anlamaya çalışırken, geleneksel birey/toplum ikiliğinin ötesinde teori üretmeye başladığında gerçekleşir.

Söylenmesi gerek en önemli şey, bilincin yanlış olarak değil, bir “metin” (text) olarak düşünülmesi gerekliliğidir. Başka bir deyişle, İdeolojiler “en iyi”, tarihsel, kurumsal ve dolayımlama geleneklerinin dâhil olduğu sosyal olarak oluşturulmuş ilişkiler biçiminde okunabilir. Tek bir kelimeyle söylersek, ideoloji bir ideal oluş alanı değildir. Bu bağlamda Bakhtin’in özerk kendilik kavramının yıkımı ve dili, ideolojinin konuşmaya dökülmüş biçimi olarak teorileştirmesi, klasik Marksist yaklaşımın zayıflığını gözler önüne sererek, bu yaklaşımı daha da fazla yıpratır.

Pek çok post-yapısalcının ifadesiyle, ideolojilerin, gerçekliğin çeşitli temsillerini oluşturan gösterme pratikleri içerisinde bulunduğunu söylemek, bu temsillerin yanlış olduğunu söylemekle aynı şey değildir. Raymond Williams, Henry Giroux, Philip Wexler gibi çeşitli teorisyenlerin çalışmalarının altında ideolojiyi deneyim ve öznellik örgütlenmelerinin merkezinde, bir temsil biçimi olarak düşünmek yatar. Wexler, ideolojinin “varlıkların, düşüncelerin bir toplamı olarak değil, kendisinin bir üretim, anlamı üreten bir grup pratik, yapı ve yöntem olarak” kavranılması gerektiğini, haklı olarak, öne sürer. Metinlerarasılık üstünde yükselen bir ideoloji anlayışı, yanlış bilinç kavramı üzerine temellenen materyalist epistemolojinin basit Marksist kavramsallaştırmasına karşı teorik bir avantaja sahiptir. Önemli olan, bilincin, tek bir parça, doğrunun veya çarpıtmanın görünmez bir ağı olmadığını kavramaktır.

Ortodoks Marksistlerin söylem teorisindeki yeni gelişmeleri kendilerine mal etmedeki isteksizlikleri ve bu meseleleri yeterince teorize edememeleri, ideolojiyi üretim söylemi olarak isimlendirememelerine yol açmıştır. Kendi konumlarının sıkışmışlığını aşmak için Ortodoks teorisyenler bilginin nesnel veya saf/ bozulmamış ontolojik bir gerçekliği yansıtmasını reddetmeli, bunun yerine, bilgiyi deneyimlerimiz ve sosyal ilişkilerimizle oluşturulan dünyanın belirli bir düzenleme ve örgütlenme biçimi olarak ele almalıydılar. Bütün bu yaklaşımlar çatışmalı bir tarihe sahiptir.

İdeoloji, Özcülük ve Toplumsalın Olumsallığı

Ortodoks teorinin ideoloji üzerine görüşleriyle ilgili en önemli problemlerden biri, “doğru” ve “yanlış” kelimelerinin kendilerinin sorunlu epistemolojik kavramlar olduğu üzerine düşünülmemesi olabilir. Doğruluk ve yanlışlığa deneysel statü vermek, geçerlilik, mantıksal tutarlılık ve doğrulanabilir olmayı ön koşul olarak gerektirir. Bilimin evrenselliği, bilimciliği ve normatifliğini savunma yolunda çabalamak da, Ortodoks teorisyenleri bilmeden naif bir özcülüğe yakın düşme tehlikesine götürür. Sonuçta kendi argümanlarını iki şekilde ayırmaya çalışırlar: sosyal bütünlük varsayımlarına söylemsel bir şüpheciliği yöneltmek ve mütekabil hakikat teorisinde bir sığınak bularak ontolojik olarak kendilerini güvenceye almak.

Mütekabil hakikat teorisini kullanarak ideolojiyi restore etme çabasıyla Ortodoks teorisyenler, gerçekte, ideolojinin özneleri çeşitli söylemsel oluşumlar içerisinde konumlandırmasını engellemektedirler (bunun doğrudan veya temel olarak sermayenin refleksi dolayımıyla gerçekleşmediğini öne sürüyorum).

Çoklu söylemsel oluşumlar, Ernesto Laclau’nun çalışmalarının odak noktasını oluşturur. Onun yakın zamandaki çalışması, post-yapısalcı söylem teorisiyle, indirgemeci olmayan çağdaş Gramsici hegemonya kavramını, ideolojilerin söylemleri eklemleyip, sökerek (disarticulation) özneleri ürettiği anlam üretme politikalarını öne çıkararak birleştirmeye çalışmaktadır. Laclau, Althusser’in adlandırma kavramını ve bu kavramın söylemsel ve ideolojik fonksiyonunu geliştirirken, yanlış bilinç kavramına ve altyapı-üstyapı modeline dayanan Ortodoks konumu zayıflatmaktadır.

Laclau hem yanlış bilinç kavramını hem de altyapıüstyapı modelini özcü bir toplum ve sosyal kavrayışı içine yerleşen sınırlanmış bir ideoloji anlayışı içinde geçerli bir ölçüt olarak görmektedir. Yanlış bilinç kavramı, insan failini “yanlış farkındalığının ideolojinin kaynağı olduğu, parçalara ayrılamaz bir homojenliğe” sahip olarak varsaymaktadır. Benzer şekilde altyapı-üstyapı modelinin geçerliliği de toplumun “bütün olarak anlaşılabilir, kısmi öge ve süreçlerin üzerinde tasarlanan kendinde bir yapı” olarak kavramsallaştırmasına dayanır. Laclau, Sosyal hayatın yüzeyindeki deneysel çeşitliliklerin arkasında yatan bir sosyal düzeni fark etmesine karşın, herhangi bir yapısal sistemin tek başına kavrayabileceğinden daha “fazla anlamla” çevrelenmesi olan “sosyal olanın sınırsızlığını” öne sürerek, “toplumun”, kendi kısmi süreçlerinin imkânsız olması zeminine dayanan, üniter ve bütün olarak anlaşılabilir olduğu yönündeki yaklaşımı reddeder (italikler orijinaldir). Bu bakış, kimliğin ilişkisel karakterini aydınlatır ve aynı zamanda bu kimlikleri tek bir sistem içerisinde sabitlemeyi bırakır. Laclau, sosyal olanı söylemsel farklılıkların sonsuz oyununa bağlar. Sonuçta, sosyal olanın anlamını sabitlemek imkânsızlaşır, çünkü bu anlam altta yatan bir öz biçimini hiçbir şekilde almaz. Toplum olarak adlandırdığımız düzen (veya yapı) sosyal olan üzerinde hegemonya kurma çabasıdır. “Toplumsal bütünlük” (totality) sosyal olanı belli bir nesneye (örneğin, topluma) dönüştürerek sınırlayamaz. Laclau şunu öne sürer:

Her sosyal oluşum kendi sosyal belirliliğine ve göreli özerkliğine sahiptir. Bunlar da her zaman karmaşık bir lüzumundan fazla belirleme süreciyle kurumsallaşır ve önsel (a priori) olamazlar. Bu kavrayışla altyapı/ üstyapı ayrışması her sosyal oluşumda ideolojinin gerekli olduğunu noktasına gider. Aynı saldırı çizgisi boyunca, “yanlış bilinç” olarak ideoloji kavramı da Laclau’nun eleştirilerinin kurbanı olur. Sınıf bilinci kavramı, sosyal failin kimliği (örneğimizde öğrenci) sabitlenirse anlamlı olur. Bunun anlamı, Laclau’ya göre, bu kimliğin karşıtlık içermemesi ve pozitif olmasıdır. Sadece doğru kimlik fark edilebildiğinde öznenin bilincinin yanlış olduğu öne sürülebilir. Laclau’nun teoriyi taşıdığı yere karşın, Ortodoks Marksistler toplumsal bütünlük (totality) yaklaşımının, değişen söylemler kavramına, farklılıkların çeşitli oyunlarına ve her hangi bir pozitifliğin güvenilmez söylemsel doğasına yeterince önem vermediği için sınırlı olduğu düşüncesine şüpheyle yaklaşırlar. Bu konum aynı zamanda tek bir ideoloji kavramı ve çatışmasız ve çelişkisiz bir yolla sınıf çıkarlarına eklemlenmiş tek bir yönetici elit sürer. Laclau’nun konumu belirli ideolojik öğelerin sınıfsal konumlarının önceden verili olmadığı şeklindedir. Elbette, Laclau’nun, sosyal düzenin bütünlüğünden vazgeçerken, sosyal oluşumların temel olarak baskı ilişkileriyle yönetilmesi düşüncesinden uzaklaşması konusunda şüpheci olmalıyız (Bazı post-Marksist teorisyenlerin kendileriyle çeliştikleri zor bir durumdur). Bununla birlikte Ortodoks teorisyenler, sosyal ilişkileri bilimsel Marksizm ve İkinci Enternasyonelin bilimciliğinin yüklediği yükten kurtarmak için çok az şey yapar. Çağdaş post yapısalcılar, örneğin Laclau, sosyal ilişkileri etkili bir şekilde söylemsel oluşumlara indirgeyerek, politik ekonomi ve doğal tarihi dahil oldukları devrimci metinden elimine etme eğilimindedir. Her iki aşırıcı uçtan kurtulmak için, farklı çizgilerden belirli güçlerin hegemonya kurmaya çalıştığını (fakat sadece belirli tarihsel anlarda ve belirli kültürel yapılanmalar temelinde) akılda tutmak ve Laclau’nun sosyal olanın olumsallığı (contingency) kavramını fark etmekte yarar var.

Ortodoks yaklaşımın İdeolojiyi kavramsallaştırırken, anlam oluşturma politikaları üzerine nerede yer verdiğini görmek oldukça zordur. İdeolojinin yanlış bilinç olarak kavramsallaştırılmadığı fakat belirsizlikler ve çelişkili bilgiler dünyasında anlam teşkil etmeye çalışan, “bilinçle uyuşmayan bir tesadüflük limanında demir atma yolu” olarak kavramsallaştırıldığı post-yapısalcı öznellik teorisine ihtiyacımız var. Böylesi bir bakış açısıyla ideoloji, “anlam oluşturmayı durduramayan” varlıklar için koruma çemberi anlamına gelmektedir.

Bilim, İdeoloji, Bağlam

Klasik Marksist gelenek içindeki en önemli düşünürler, belirli olasılıkların tahmin edilebilirlilik ölçütüne bağlandığı, öngörülmüş bir rasyonellik, doğrusal (tepkinin etkiye oranlı olması) ve çizgisel (düz bir çizgi) nedensellik anlayışına dayanan deneysel bir bilim talep etmişlerdir. Stanley Aronowitz’in çalışması, pek çok Ortodoks teorisyenin bilim ve ideolojiyi birleştirerek sorunsallaştırmalarını iyi bir şekilde gösterir. Aronowitz’in bilim ve ideoloji arasındaki konumu, Kurt Hubner’in klasik çalışması olan Bilimsel Aklın Eleştirisi’nin eleştirel okumasını yaparken öne çıkardıklarına özetlenebilir.

Her tarihi dönem neyin bilimsel olgu olduğunu belirleyen ahlaki ilkeler üretir. Olgular… keşfedilmemiş, üretilmişlerdir; onlara anlamını veren şey, teorik çerçeveden ayrılarak anlaşılamaz.

Hubner ve Aronowitz’in söylüyor gibi göründükleri şey, deneysel doğrulamanın anlamsız olduğu, çünkü ham işlenmemiş verinin halihazırda teoriye girdiğinde işlemeye başlayacağıdır. Bu, dünyada, teorinin dışında çürütülemeyecek hiçbir olgunun olmadığı anlamına gelir. Buna göre bilim mutlak doğruyu bulmak için gösterdiği öncelikten feragat eder.

Frankfurt okulu teorisyenlerinin doğal ve sosyal bilimleri yıkmak için erken dönem çabaları hatırlandığında, Aronowitz özellikle bilimin metaforik doğasını göstermiştir. Bu konum bilimsel gözlemlerin gerçeklikle eşbiçimli olduğu ve bilimi, 19. Yüzyıldaki versiyonu gibi, sosyal sorunlarda doğal bir hakem olarak ele alan klasik Marksistlerce anlaşılabilir değildir. Bunun anlaşılması, gerçekliğin, Wittgenstein tarafından “resim algısı” olarak adlandırılan veya Lenin’in “yaklaşık” yan anlam modeliyle ilgilidir. Aronowitz (benim görüşüme göre haklı olarak) sorunun, tarihsel ve epistemolojik olarak insan bilişinden bağımsız ve onu önceleyen materyalist bir dünyanın varlığı-yokluğundan ziyade, dış dünyanın bilmenin sosyal karakterinden bağımsız olup olmadığı noktasında olduğunu öne sürmektedir.

Aronowitz’in görüşüne göre, bilimin kutsal mabetlerinde toplanan bilgi onu üreten sosyal süreçlerden bağımsız olmadığı sürece nesnel olarak “doğru” olamaz. Böylece “bilim yapmak” (örneğin bilimsel araştırmanın kendisinin koşulları ve prosedürleri) dünyaya müdahale ederek ve oluşturarak onu değiştirmektir. Bu yaklaşım Gregory Bateson’un klasik tümevarımsal yöntemleri eleştirirken benimsediği yaklaşıma yakındır. Bateson’a göre “veri”, “olaylar ve nesneler değildir, ancak olaylar ve nesnelerin kayıtları, tanımlamaları ve hatırda bıraktıklarıdır.” Bu saf bir deneysel çalışma için gerekli verinin, asla var olmayacağı sonucuna ulaşmaktır. Olgular hakkında verilen kararlar “ana fikrin niteliksel değerlendirmelerineçoğunlukla bilinçdışında yapılan değerlendirmelere” dayanırlar. Üstelik her zaman, ham olayların kodunu değiştirme ve yeniden kodlama işlemi bilim insanı ve nesnesi arasına girecektir. Bununla birlikte klasik Marksist eğitimcilerin indirgemeci yaklaşımlarında çoğunlukla bağlamın göz ardı edilmesi ve nesnelliğe olan güven bulunmaktadır. Ortodoks teorisyenlerce kutsanan bilimin tarafsızlığı mefhumu, Aronowitz’e göre bariz bir şekilde ideolojiktir. Gerçekte, kendisinden yola çıkılarak bilimsel gözlemin geçerliliği değerlendirilebilecek, (post yapısalcıların ve yapı bozumcular göstermekten büyük acı duyacaklardır) sonsuz ölçüde merkezsizleşmek zorunda kalmayacak mutlak bir söz ya da gönderge (referent) -kirletilmemiş ve yorumsuz bir arka sahnemevcut değildir. Aronowitz gerçekte bir bilim olmadığını, bunun yerine teknolojik bir araştırmanın bulunduğuna inanıyordu. Doğal bir bilimi varsayan normal bir bilim kendi kendisiyle çelişiyordu, çünkü bütün bilimler sosyal ilişkiler tarafından yapılandırılıyordu ve kendi içinde sosyal bilginin bir biçimiydi (dolayısıyla ideolojikti). Bu konum, “metnin” dışında bir gerçekliğin olmadığını veya dış dünyanın kolektif düşünüşümüzün bir yansıması olduğunu ima ettiği anlamına gelmez. Fakat bilimsel kanunun kendi arka planını oluşturduğunu var saydığı, bazı ayrıcalıklı göndergeler olan “bozulmamış/saf durumda ötekileri” (pristine other) reddeder.

Aronowitz maddesel nesnenin kendisinin bir eğretileme olduğunu, kapitalist üretim biçimi içinde belirli bir sorunsal etrafında tarihsel olarak yerleştirildiğini söyleyecek kadar ileri gitmiştir. Realist doğru teorisini bir anlamda inanç meselesi olarak makul bulsa da, Althusser’in ekonomik belirlenimciliğiyle karşılaştırıldığında, bu bakışın bilimsel araştırmanın doğasını anlamada pratik bir öneminin olmadığına inanmaktadır. Bilimsel keşfin doğasının sosyal olarak oluşturulduğu, görelilik düşüncesi bir problem olarak kalsa da, bilimin tarafsızlığı mitini yinelemek, bilimi ve ideolojiyi ayırmak, özellikle içinde bulunduğumuz Gramsci sonrası geç burjuva kapitalizmi döneminde; anlam üretiminin sosyal ilişkiler boyutuna dikkat etmeye zorlandığımız ve gösterge üzerinde ortak pazar savaşının yaşandığı bu dönemde, bir adım geriye gitmektir.

Kendi konumlarının kavramsal muammasından kaçmak için klasik Marksist ideoloji teorisinin savunucuları önsel olarak var olan kavramları göstermelidirler. Bu kavramlar sosyal pratiklerin gerçekleşme olasılığından bağımsız ve nötr bir terminoloji oluşturmalıdır. Bunu yapmamak, bilimsel önermelerin doğruluk veya yanlışlığının değerlendirildiği steril bir zeminin (“bilim yapmanın” sosyal pratiğinin ötesinde) olanaksızlığı düşüncesine meydan okumayı engeller. Kısaca, Ortodoks konum, bilimin tarihsel olanın üstünde (transhistorical) ayrıcalıklı bir alan işgal ettiğini savunmaktadır. Bunu savunmak, normatif pratiklerin (deneysel geçerliliğin ölçütünü oluşturmak ve doğruyu ontolojik olarak güvence altına almak) şeffaf olduğunu öne sürmektir. Bu görüşe göre Bilim kendi kendini düzeltir. Burada bilim, kendi kendini ima eden bir surete (simulacrum) dönüşmektedir.

Foucault, Aronowitz gibi, bilimsel doğruluk ve ideolojik çarpıtma arasındaki ayrımı reddeder. “Geçekten” gerçek olanı ayırt etmeye çalışmak yerine, Foucault, ne doğru ne de yanlış olamayacak “doğruluk etkilerinin” söylemlerle birlikte tarihsel olarak nasıl üretildiğini analiz etme işini üstlenir. Bilginin tarihinin, epistemolojik kategoriler tarafından sömürgeleştirilmesini engellemek istemektedir. Başka bir deyişle, Foucault, bilginin sosyal pratikler olduğunu asla unutmaz. Veronica Beechey ve James Donald’ın işaret ettiği gibi, Foucault, epistemolojik sorunlarla ilgilenmeyi reddetmiş, söylem içerisinde doğrunun nasıl üretildiği ve “hakikat rejimlerinin” (regimes of truth) günlük sosyal pratikler içinde nasıl güçlendiğini ve yayıldığıyla ilgilenmiştir. Bana göre radikal teorisyenlerin doğruluğun düzenleyici bakışını oluşturan çeşitli faktörleri ele alması, ideolojik üstyapının, ekonomik altyapıya birebir nasıl uyduğu veya belirli bir ideolojinin dünyanın gerçek doğrusunu nasıl çarpıttığı üzerine sonu gelmez tartışmalara girmekten daha önemli bir iştir.

Bununla birlikte, Marksist bilimi yapı bozuma uğratacak, bütün tarih ve sınıf kategorilerini hep birlikte yıkacak saldırılarda bir tehlike gizlidir. Böylesi durumlarda aslında kendimizi yeni bir deneycilikten biraz fazlasını yapmış olarak buluruz. Bu yüzden hakikat kavramı, belirli bir rasyonalite sistemiyle birlikte savunulmalı, “gerçekten gerçek” olanı karşılayan “keşfedilmiş kanunlar” olarak ele alınmamalıdır. Bu konuda, Aronowitz bize hakikatın mükemmel bir tanımını sunar: “tarihsel olarak dolayımlanmış hakikat, gelişen bir bağlamda insan ilişkilerinin doğaya getirdiği eleştirel bir açıklama”. Doğru, başka bir deyişle, her zaman kendi tarihsel ve söylemsel özgüllüğü içinde anlaşılmalıdır.

Anthony Giddens, Aronowitz tarafından gündeme taşınan soruları sahiplenir. Giddens’a göre Popper ve Althusser, doğru bilimin çerçevesi içinde neyin olması ve neyin olmaması gerektiğini belirlemek için uğraşırlar. Giddens, her ikisinin de haklı olmadığını, ideoloji kavramının bilim felsefesiyle olan bağının toptan koparılması gerektiğini öne sürer. Aslında Giddens, Popper ve Althusser’in birbirlerinden ayrıldığı noktalara bakar ve her ikisini de “komik bir başkaldırı” olarak niteler. Popper, Marksizm ve psikanalizi ideolojilerin en önemli örnekleri ve sözde bilimler olarak görürken, Althusser, bu disiplinlerin bizi ideolojinin prangasından kurtarabilecek bilgi biçimleri olduğunu kabul etmiştir. Böylesi muhalif görüşler kendi kavramlarıyla açıklanamazlar, fakat her ikisinin de yanlış başlangıç noktalarını temsil ettiği görüldüğünde anlaşılabilirler. İdeolojinin hakikate başvurarak tanımlanamayacağına inanan Giddens, ideolojinin iktidar ve tahakküm teorisiyle ilişkilendirilerek yeniden formüle edilmesi gerektiğini öne sürer (buna ben de katılıyorum); bu, “anlam üretme sistemlerindeki modellerin tahakkümün bölgesel biçimlerine girmesiyle” ilişkilidir. Hepsinden öte, ideoloji kavramını tahakkümle ilişkilendiren kişi Marx idi; Marx, Alman İdeolojisi’nde, her hangi bir çağda öne çıkan fikirlerin hakim sınıfların fikirleri olduğunu öne sürmektedir. Bu ve diğer sebeplerle Giddens, ideolojiyi “anlam üretme şekillerinin kendi sürekliliklerini sağlamak isteyen tahakküm sistemleriyle birleştiği bir biçim” olarak tanımlamayı tercih etmiştir. Bu sayede Giddens, ideolojinin analizinin Felsefe, Dil ve Eylem’deki son gelişmeleri ve yeni bakış açılarını işin içine katarak yapılması gerektiğini öne sürebilmiştir. Giddens, ideolojiyi bilimsel doğrulama alanından çekerek doğru bir iş yaparken, bilimin metaforik doğası sorununu etkili bir şekilde cevaplanmamış olarak bırakır. Bu ne yazık ki, içinde “bilim yapma”nın olanaklı olduğu ideolojik laboratuarın inkarı olarak anlaşılır. Sonuçta, bilim kutsallığını korumaktadır.

İdeoloji ve Sermayenin Refleksi

Ortodoks teorisyenler, teorideki en önemli yeri üretim momentine vererek, mekanik altyapı/ üstyapı modeline ayrıcalık tanırlar. Bu ayrıcalıklı yerde, benzerlik ve kimlik, epistemolojinin merkezi aksiyomları olarak konumlandırılırken, gösterilen (veya temsil edilen) türev statüsünde değerlendirilir. İnsan pratiğinin tüm biçimleri son tahlilde ekonomik “temele” gönderme yaparak ele alındığında, altyapı/üstyapı modelinin gevşek bir biçimde uygulanması içsel bir problem yaratmaz. Terry Eagleton’ın işaret ettiği gibi, üstyapı kavramı “ontolojik bir “alanı”, sabitlenmiş bir belirliliği, açık bir grup yapı ve fonksiyonu göstermez; bunun yerine belirli bir söylemi veya pratiği, belirli bir şekilde bağlamlaştırırken, her zaman ve her yerde onun için en uygun bağlamın bu olduğuna dair en küçük bir güvence vermez.”

Geleneksel altyapı/üstyapı modelinin, değişken söylemsel oluşumların karşılıklı dayanışmasıyla ilgilenip ilgilenmediği hayli tartışmalıdır. Bu yarı fizikselci (physicalist) modelin anlam üretmenin sosyal ilişkiler doğasına göreli bir özerklik verip veremeyeceği de şüphelidir. İdeolojileri, geçerli ekonomik altyapının sızıntısından daha fazla bir şey olarak, kendi mantığına sahip varlıklar olarak kavramsallaştıran Gramsci’nin hegemonya teorisi, Marksist teorisyenler tarafından çoğunlukla altyapı/üstyapı modeline karşıt olarak düşünülmüştür. Ortodoks görüşte, birey özne, sadece ekonomik yapılar ve üretim ilişkileri tarafından belirlenen sosyal rolleri taşır (Althusserci anlamda. Buradaki mekanik formülasyonlara karşı dikkatli olmalıyız. İdeoloji, sadece domino gibi, fikirlerin çizgisel düzenlemesini oluşturmaz, öte yandan ekonomiyle birlikte ilk ivme’yi vererek tarihi de oluşturmaz. İdeoloji, ne türdeşlik, ne nedensellik, ne de lüzumundan fazla belirlenimcilik (Frederic Jameson’ın yapısal nedensellik kavramı pek çok Marksist nedensellik teorisine önemli avantajlar sunsa da) teorileri tarafından açıklanabilir. Ortodoks ideoloji teorileri, çoğunlukla, karşıt hedefleri ve stratejileri olan toplulukların oluşumunu açıklamada yetersiz kalır. Sonuçta, iktidarın asimetrik ilişkileri içinde, kadın ve erkeğin ideolojik olarak nasıl konumlanacağını tek başına ekonomik alanın belirlediğini söylemek beyhude olur. Aynı şekilde buradan yola çıkarak çeşitli özne konumlarını ve içinde oluşturulduğumuz çok sayıda söylemi anlamak zordur. Paul Hirst’ün bize hatırlattığı gibi: “Davranışlar oluşturulmuştur. Ekonomik ilişkilerin-bunlar bir şekilde daha ‘gerçek’ ve daha ‘nesneldir- ‘öznel kayıt defterleri’ değildir”.

Bu ekonomik belirlenimcilik ifadelerinin, örneğin Ortodoks gelenek içinde ifade edilenlerin, geleneksel Marksizmin pek çok kategorisini sahiplenen düşünürlerce de eksik bulunması şaşırtıcı değildir. Eğer biz ekonomik altyapıdan ideolojiye doğru nedensel bir çizgiyi takip edemiyorsak, bu muhtemelen, Ernst Bloch’un bize söylediği gibi, şununla ilgilidir: üst yapı alt yapıdan düalist olarak ayrılmaz ; ideolojiler günlük yaşamın bütün ayrıntı ve biçimlerinde görülürler. Bloch aynı anda hem kötü ideolojinin (yanlış bilinç) hem de iyi ideolojinin (doğru yanlış bilinç) var olduğunu iddia eder. İdeolojinin asıl yeri üstyapı iken, orada, geliştiği topluma ve toplumsal sınıflara dayanan kültürel bir “artık” (surplus) vardır. Örneğin, orada, egemen üretim biçimiyle eş zamanlı olmayan sosyal sınıflar vardır. Bu kültürel artık, yanlış bilincin olumsuz anlamından ve çelişkilerin aldatıcı uzlaşmasından kurtarıldığı zaman, başlangıç aşamasında yeni bir ütopik boyut kazanır. Bu ütopik boyut kısıtlamalardan kurtarır ve kişisel ve sosyal dönüşüm için özerklik sağlar. Bloch bireyin, doğal dünyanın ve tarihin hepsinin henüz olmamış olan bir varlığın temel karakterini taşıdığını öne sürer. Bloch’un çalışması şu sloganda özetlenebilir: “özne henüz belirlenmemiştir.”

Fail’den (agency) bağımsız nesnel bir alanın sosyal bilginin nesnesini oluşturduğu Ortodoks Marxçılığın gelişmemiş epistemolojik materyalizmi, Derrida, Laclau, Mouffe ve Hirst gibi çeşitli teorisyenlerce çürütülmüştür. Bu teorisyenlerin iddiası olan, nesnelerin, “dil oyunları” (Wittgenstein’in kesin bir şekilde ortaya koyduğu şekilde) gibi söylemsellikle oluşturuldukları iddiası, Ortodoks Marksizm’in yaptığı, belirlenimciliğin ve tarihsel önceliğin hiyerarşisini ima eden altyapı/üstyapı ayrımının altını oyar.

Bazı belirli söylemlerin, Kapitalist üretim ilişkileri içinde yapılanan tahakkümle izole edildiği düşünülse de, belirli kesişmeler, tersine çevrilmiş biçimler, diğer söylemlerle yapılan birleşimler yoluyla, kapsamlı şekilde bilgilendirici, kendi kendini oluşturan ve sermaye birikiminin baskın muhtevası içinde asimile olmaktan kaçabilen bilgi biçimleri üretebilme becerisine sahip söylemler de olabilir. Başka bir deyişle, anlam üreten, özneyi konumlandıran ve duygulara yapılan yatırım olarak düşünülen ideoloji, ekonominin mantığından göreli olarak özgür olabilir. Stuart Hall ekonomik belirlenimcilik sorununa gönderme yaparak, sosyal oluşumların birbirleriyle ilişkilerinden türeyen ve kendisinden, “nedensel belirlenimcilik” ve “anlamlı bütünlük” kavramlarının türetilebileceği yeni bir nedensellik kavramı önerir. Hall’a göre farklı seviyeler arasındaki ilişkiler, aşağıdan yukarıya doğru tek yönlü olarak değil, karşılıklı olarak belirlenir; bu yüzden ekonomi, ideoloji alanına son noktayı koyan bir etkide bulunmaz.

Altyapı/üstyapı modeline yenilikçi eleştiriler getiren ve onu yeniden kurarak, ekonomizm ve özcülük gribini tedavi etmeye çalışan bir diğer model Stephen Resnick ve Richard Wolff tarafından geliştirilmiştir. Bu teorisyenler diyalektik materyalizmin özcü olmayan ontolojik yönünü geliştirerek geleneksel Marksizm’in ekonomik belirlenimcilik üzerine bakış açısını esaslı şekilde yeniden formüle etmişlerdir. Gerçekte, onların yeni yorumları, Marksist epistemolojiye sadık olmalarına karşın, post yapısalcıların Marksizm’e getirdikleri eleştirileri analiz etmelerine izin vermiştir. Resnick ve Wolff’a göre deneycilik ve rasyonellik, aslında, Marx tarafından ifade edildiği gibi, diyalektik materyalizmle çatışmalıdır. “Deneyci ve rasyonalist formülasyonların ve özcülüğün, Marksist tartışmaların çözülmesinin önündeki en önemli engeller” olduğunu öne sürmüşlerdir. Onların deneycilik ve rasyonellik arasında yaptığı ayrım değerlidir, çünkü Ortodoks Marksist konuma önemli bir eleştiri getirir.

Deneyciler, çeşitli teorileri doğruya yakınlıklarına göre sıralamakla meşguldürler. Onların kendi bilgi nesneleri, doğru bilimin bir doğrulama ölçeği haline gelmiştir. “deneyci ikizleri” gibi rasyonalistler de, ussal olarak anlaşılabilen ve ifade edilebilen sebep, köken veya akıbet (telos) olarak anlaşılabilecek bir mutlak doğru arayışındadır. Deneyci veya rasyonalist bir çerçeveden Marksizmin doğruyu veya gerçekliği yakaladığını iddia etmek açıkça olanaksızsa da (çünkü bir teorinin doğruya ilişkin düşüncesi ancak onu üreten teori için ikna edicidir), Resnick ve Wolff, Marksist teoriyi, “sosyalizme doğru götüren sosyal değişimin önemli bir oluşturucu ögesi” olarak savunmayı uygun bulmuşlardır. Onların bakış açısına göre, Marksist eleştiriler benzersiz ve önemli kalmaya devam ederler, çünkü çeşitli teorilerin sosyal sonuçlarının, sosyal hayatın farklı bilgilerini nasıl, neden ve neyle ürettiği sorularının cevabını aramaktadır. Resnick ve Wolf’a göre, Marksist teori “bir teoriden başkasına ‘gerçekçilik’ yanılsamasını, “gerçeği” “birebir karşıladığı” varsayılan “kanıtlarını”, (mutlak doğru anlamında) kendi doğrusunun diğer teoriler için de belirleyici olduğunu kabul etmez.”

Sonuç olarak Resnick ve Wolf yeniden oluşturulan Marksist teorinin doğasının anti-özcü olması gerektiğini ve sosyal bütünlüğün herhangi bir yönünün diğerlerinden daha belirleyici bir etkide bulunabilme kapasitesine sahip olduğunu iddia etmekten vazgeçmesi gerektiğini söylemektedirler. Öyleyse, Marksizm’in ekonomizm üzerine vurgusu, sosyal bütünlüğün belirli bir parçasına odaklanmadır.

Radikal Eğitim ve Anlam Üretimi

Şimdi ideoloji kavramının radikal eğitimciler tarafından çeşitli eğitim analizlerinde nasıl teorileştirildiği meselesine daha doğrudan bakacağım. Radikal pedagoji, ideoloji teorileri etrafında dönen tartışmalardan kendini muaf tutamaz. Radikal teorisyenler, burada, başka yerlerde olduğu gibi, Ortodoks Marksistler, yapısalcılar ve onların ardıllarıyla teorik bir savaşa girmişlerdir. Anlaşmazlık son yıllarda bazı Marksist eğitim teorisyenlerinin ideolojinin sınırlı bir tanımını yapmalarıyla –“yeniden canlandırma” demek daha doğru olabilir- şiddetlenmeye başlamıştır. Radikal teorisyenler, kavrama giydirilmeye çalışılan, umudun ve sosyal dönüşüm söyleminin ilerlemesini engelleyen Ortodoks “deli gömleğine” saldırmaktadırlar, Başka bir deyişle, kavramı sarmalayan Ortodoks düşünce, kavramın kendisinin sahip olduğu buluşsal ve eleştirel potansiyeli soyan, farkına varılmamış ideolojik varsayımları barındırır.

Yakın zamanda Marksist eğitimci Michael Dale, ideoloji kavramını eğitimsel araştırmada kullanmak için, Ortodoks konuma çok uyan bir öneri getirmiştir. Dale ideolojinin şu inanç ve fikirlerle sınırlandırılması gerektiğini savunur: (1) Yanlış olanlar, (2) Sınıf tahakkümü ve üretim ilişkilerinin yeniden üretimine katkıda bulunanlar ve (3) Üretim ilişkileri tarafından belirlenenler ve açıklananlar.

Açıkça, Dale’in materyalist/realist ideoloji okuması, ikiyüzlü ve çarpık düşünce, inanç ve değerlerin bilinçten gizlenmiş maddesel güçleri kavrayarak açıklanabileceğine ilişkin yaygın düşünceyi destekler. Dale’in ideoloji kavramı, kabaca, anlam verme pratikleri -müzik, sanat, edebiyat, din ve benzerleri- tarafından üretilen belirli bilinç biçimlerinin, en nihayetinde, kısmen, herhangi bir sosyal sistem içerisinde ekonomik üretim örgütlenmesini bildiren sosyal ilişkiler tarafından belirlendiğini öne süren klasik Marksist ideoloji teorisiyle aynı zemini paylaşır. Yine de, bu övülmeye değer konum bilinci temel olarak kendi kendini belirleyen bir şey olarak gören bir idealiste karşı etkili bir denge kurar. Ancak Dale bilmeden kendini değersizleştiren bir ideoloji teorisinin tarafında kalmıştır.

Eğitimi, bilgi iletimine karşı devlet tarafından düzenlenen sosyal bir biçim olarak açıklama çabası içinde, Henry Giroux, ideolojiye, Ortodoks teorisyenlerin öne sürdüklerinden epey farklı yaklaşır. Giroux’ya göre, derslik (classroom) pedagojisini ideolojik üretim biçimi olarak anlamak hatalıdır, çünkü öğretmen ve öğrencileri doğruya ilişkin kendi epistemolojik merkeziliklerini fark etmelerini engeller. Giroux’nun ideoloji kavramı temel olarak çıkar teorisi zemininde yer alır. Giroux, okullar ve daha geniş olarak toplumdaki farklı söylemsel biçimler ve iktidar/bilgi ilişkilerinde var olan belirli çıkarları ele alır.

Giroux’un çalışmalarının kapsamını ve menzilini düzeltmek için yeterli yere sahip olmasam da, Giroux’un ideolojiye yaklaşımının eğitimsel bir kurtuluş politikası geliştirmeye ne kadar uygun olduğunu özetlemeye çalışacağım. Giroux’nun deyimiyle ideoloji, yalnızca “bireyler üzerinde ve onlar yoluyla egemen toplumun temel ethos ve pratiklerine rıza göstermelerini güvence altına almaya çalışmaz” , aynı zamanda “sosyal dönüşümün ilgisi içerisinde” etkilidir.

Giroux’nun ideolojiye bakışı, “İdeoloji kavramı genel olarak hem sosyal değişimi engelleyen ve sosyal gerçekliği belirsizleştiren düşünce, imge ve teorilere, hem de insanları sosyal aktivizme yönlendiren sosyal yeniden yapım programlarına tekabül eder” diye yazan Douglas Kellner gibi çift taraflıdır. Benzer bir çizgide, Gibson Winter şunu yazmıştır İdeoloji… iki yönlüdür. Janus gibi bir fenomendir.* İdeoloji bir toplumda kurulu güçleri korumak ve meşrulaştırmaya yönelik olabilir. Aynı zamanda geleceğe yönelik ve daha adil bir toplum için bir ütopya modeli de olabilir. Her iki durumda da, iktidarı meşrulaştıran veya dönüşüm planlarına onay veren, insanların kimliklerini oluşturan sembolik bir güçten yararlanır.

Stuart Hall ve James Donald tarafından ifade edilen ideoloji biçimi, Giroux tarafından ifade edilenle dikkat çekici ölçüde benzerdir. Onlara göre ideoloji “sosyal ve politik dünyayı açıklamak, anlamak, çözmek veya bunlara anlam yüklemek için kullanılan düşünce çerçeveleridir… Bu çatılar olmadan dünyayı hiçbir şekilde anlayamayız. Fakat düşüncemiz kullandığımız kavramlar tarafından belirli bir yönde yapılandırılır.” Bu görüşte ideoloji herhangi bir anda olumlu ve olumsuz fonksiyonlarını bir arada barındırır. Örneğin ideolojinin olumlu fonksiyonu, “insanların sosyal ve politik dünyayı anlamalarını sağlayacak düşünce, imaj, kategori ve kavramları sunarak, projeler şekillendirir, insanların dünyadaki yerlerine ilişkin kesin bir bilince sahip olmalarını sağlar ve onları harekete geçirir.” İdeolojinin olumsuz fonksiyonu, “Bütün bu bakış açılarının seçici olduğu anlamına gelir. Bu bakış “durumun gerçeklerini” pozitif olarak bu şekilde örgütler ve anlamlandırır ve kaçınılmaz olarak meseleleri şu şekilde ortaya koymaz.” John Thompson’a göre ideolojinin olumsuz fonksiyonu, dört farklı usulde çalışır: meşrulaştırma, gerçeği gizleme, parçalara bölme ve şeyleştirme. Meşrulaştırma, bir tahakküm sisteminin kendini meşru, son derece adil ve saygıdeğer olarak sunması şeklinde oluşur. Gerçeği gizleme, tahakküm ilişkileri gizlendiğinde, reddedildiğinde ve değişik şekillerde anlaşılması güç hale getirildiğinde oluşur; bu, sosyal süreçlerin çıkar ve pratiklerinin gizlenerek tanımlanmasıdır. Parçalara bölme, tahakküm ilişkilerini gruplar ve bölgeleri birbirlerine karşıt şekilde anlamlandırılmasıyla oluşur, klasik “böl ve yönet” anlayışı buna örnek olarak verilebilir. Cisimleştirme, geçici tarihi meselelerin, sanki onlar zamanın dışındaymış gibi, daimi, doğal ve sağduyuya uygun olarak sunulmasıdır. Kabataslak olarak sunulan bu perspektiflerden, ideolojiyi anlama sorunu, hangi kavram, değer ve anlamların sosyal dünyamızı ve iktidar/bilgi ilişkileri ağı içerisinde nerede durduğumuzu belirsizleştirdiği, hangilerinin böyle bir anlayışı açık hale getirdiğine dönüşür. İdeolojinin kişisel ve sosyal dönüştürücü yönü, “ideolojinin dönüştürücü eylem ve kendini yansıtma alanlarını nasıl yarattığı” meselesini içerir. Giroux’ya göre ideoloji, hem “söylemde, yaşanılan deneyimlerde, insan bilinci ve davranışı içerisinde üretilen ve yazılan betimleme gruplarıdır” , hem de “çeşitli ‘metinlerde’, maddi pratiklerde ve maddi biçimlerde… somutlaşır.”

Daha somut bir şekilde, Giroux ideolojiyi şu kategorilerle tanımlar: … gerçeğin doğasını çarpıtan veya aydınlatan düşünce ve davranışların üretimi, tüketimi ve betimlemesidir. Düşünce ve anlam grupları olarak ideolojiler uyumlu veya karşıt olabilirler; bilinç ve bilinçdışı alanlarda fonksiyon gösterebilir; ve son olarak hiç sorgulanmadan, doğal olarak karşılanan yaşam deneyimlerinde ve pratik davranış alanlarında olduğu kadar eleştirel söylem seviyesinde de var olabilir.

Mücadele ve eleştiri kavramlarına bağlandığında, ideoloji kavramı söylem, anlam ve ilgi arasındaki eleştirel ilişkilere gönderme yapmak için kullanılır. Örneğin, İdeoloji kavramı sosyal savaşıma bağlandığında, bilgi ve iktidarın ayrılmazlığını aydınlatır. Sonuç olarak, tarihsel belirliliği içinde görüldüğünde, ideoloji sadece söylemsel oluşumlara ve yapılandırdıkları sosyal ilişkilere bağlanmaz, ayrıca daha ileri gidebilecekleri çıkarlara da bağlanır. Bu şekilde, ideoloji insan deneyiminin hem aracı (medium) hem de sonucudur ve onları meşrulaştıran ve birbirine bağlayan söylem ve kurumları içerir. Bu yolla ideoloji, insan eylemini kısıtlamakla kalmaz, onu eylemli de kılar.

Giroux’ya göre, ideoloji terimi (isim olarak tek bir gönderge kastederiz) fiil olarak kullanıldığında daha verimli olacaktır. Eleştirel pedagoji için bu eylemsel alan (operational field) içinde olmanın daha kullanışlı olduğu anlamına gelir. Böyle düşünüldüğünde ideoloji çoklu öznelliklerin üretimi içindedir; bilinçdışı alanda, ihtiyaçların yapısı yoluyla, sağduyu ve eleştirel düşünce alanında bireysel deneyimle birlikte işler. Bireyler egemen ve ezilen kültürlerin kendi içlerinde ve birbirleriyle olan çatışmalarını içeren “ideolojik evren”de otururlar. Bu yüzden anlam basitçe bireyin alanına indirgenmemeli, “daha geniş bir toplumu oluşturan maddi ve ideolojik güçlere eklemlenmesiyle birlikte anlaşılmalıdır”

Giroux, fail ve yapı arasındaki ilişkileri anlama çabalarında, eleştirel gelenek içinde çalışan eğitimcilerin “‘metinlerde’, film, kitap, müfredat paketleri, moda stilleri vb. gibi kültürel biçimlerde anlamın hangi yolla oluşturulduğu ve maddileştirildiğini anlamaya yeterli” bir ideoloji teorisini desteklemeleri gerektiğini savunur. Kısaca, Giroux, ideolojiyi öznelliğin ve davranışın gizli tezahürleri kadar, simgelerin maddi manipülasyonlarının da bir eleştirisi olarak düşünür. Giroux, ideolojiye diyalektik yöntemi iyi bir şekilde uygulayarak bireylerin, temsilleri ve maddi patrikleri kendi tarihleri ve sınıf veya cinsiyetle ilgili öznellikleri yoluyla dolayımlarken, sermayenin refleksi (reflex of capital) veya sosyal metinden (text) daha fazlası olabileceklerini ortaya koyabilmiştir. Eğer özgüllüklerinde ve somut tarihselliklerinde tamamen ayrı değillerse, bu ilişkiler farklıdır. Öyledir, çünkü Giroux, bedenin etrafında örgütlenen ideolojik üretimin duygusal gücünü ve anlam üretme ve söylemsel pratikler içerisinde bireylerin duygusal ilgilerini ciddiye almıştır. Giroux’nun diyalektik metodu ideolojiye katı bir şekilde uygulayışı, ideoloji, kültür ve eğitim arasındaki ara yüzeylere kavramsal olarak ulaşılır kılmıştır.

Giroux, ideolojiyi anlamın üretimi ve hareketliliği olarak vurgulayarak egemen kültürün öğrencilerin öznelliklerini iktidarın asimetrik ilişkileriyle şekillendiren yönlerini çözümlemiştir. Sonuç olarak Giroux, eleştiri ve özgür kılan pedagojik pratikler için kendi (anlam) üretim anlarını anlayabilmiştir. Bu yolla, ideolojinin üretici yönlerini anlamak, radikal öğretmenlerin okul pratiklerini öğrenci deneyimlerine bağlamalarına yardım edebilir.

Direniş başlığına kısaca dönersek, egemen sosyokültürel düzene başkaldırı, Kristeva, Lacan ve diğerlerinin ortaya koyduğu gibi, sadece dilin bilinçdışı istekleri bütünüyle formüle edemediğinden değil, aynı zamanda insanların tahakkümden ötürü maddi olarak zarar görmesi yüzündendir.

İdeoloji bizi bağımlı, uyumlu, kapitalist üretim ilişkilerince önceden belirlenmiş ilişkiler içine bütünüyle konumlandırılmış sabit özneler olarak asla “sabitleyemez” (fix). Sonuçta tahakküme karşı direniş, bazı Marksistlerin öne sürdüğü ideolojinin “hizmetkar” özellikleriyle asla ifade edilemez, fakat ideolojinin kendisinin belirli süreçlerinin karşılıklı kurucu yönleri ile açıklanır. Bu formülasyonla Aronowitz ve Giroux gibi teorisyenler, direniş tartışmalarında, tahakkümün moral bozucu karanlık resmini bazı yarım-tonlu kavramlarla restore edebilirler.

Ritüel bir Gösteri Olarak İdeoloji

Dirençli öğrencilerle yaptığım etnografik çalışmada, ideoloji ve iktidar kavramlarını ciddi bir şekilde ele alan ve ritüeli, kültürel üretimin, grubun ait olduğu sosyal sınıfın yerleşik ve sembolik deneyimine kolektif olarak gönderme yaparak oluşturulduğu bir şey olarak gören bir ritüel perspektifini kabul ettim. Aronowitz’in tarihsel materyalizm eleştirisini takip ederek, günümüzün tahakküm ve direnişini anlamak için, ritüel kavramsallaştırması ve sembolik olanın, sınıf ve ekonomik alanla rekabet ettiğini iddia ediyorum. Bu iddia, MacCannel’ın modern toplumlarda, kültürel üretimlerin, paylaşılan değerler, yaşam tarzları ve dünya görüşleri temelinde, ekonomik üretimlerin yerini aldığı çıkışından destek almaktadır. Yalnızca sosyal güçler sembolik ifade biçimlerini ortaya koymazlar (Durkheim’ın bize gösterdiği gibi), fakat semboller ve ritüeller de sosyal grupları oluşturma sürecinde yer alırlar. Ritüel temsil bakış açısından ideolojiyi ve eğitimi analiz ederken yaptığım vurgu hayvanların ritüelleştirme davranışından kaynaklanan bütün sembolik eylemler içerisinde, sosyal hayatın muhtelif ve sıradan –açık konuşmak gerekirse, her gün yapılan ayinler- eylemlerinin önemini anlamak içindir. Benim özel ilgim, pratik ve gündelik olanla ve bu alanların okulların içinde nasıl kutsallaştırıldıklarıyla ilgilidir.

Tüm toplumlarda ritüeller, ahenk ve mimiklerde damıtılmıştır. Ritüeller bizim biogenetiğimize, politik, ekonomik, sanatsal ve eğitimsel yaşamımıza yayılmıştır. Ritüele kendini adamak “tarihi-kültürel varoluşa… ulaşmaktır.” Bizim bütün sosyal yapımız, egemen kültürün sembolik kodlarını geçirmek için ritüele önceden belirlenmiş bir bağlılık duyar. Ritüeller gündelik hayatın kaprislerinden ayrı semavi varlıklar değildir, ancak bir şekilde, sanki gündelik hayatın inşa edildiği bireysel rol ilişkilerinin somut oluşumlarından ayrı, soyut normlar ve yasalar demeti olarak, kültürün kabuğunun üstündeymiş gibidirler. Daha ziyade, törenler sosyal ve politik olana içkindir; çeşitli dolayımlama gelenekleri (örneğin, kabile, cinsiyet, ev çevresi, arkadaş grup kültürü) içinde biyografik ve tarihsel olarak bireylerin nasıl yerleştirildiğinden izole olarak değerlendirilemezler. Ritüeller önemli sembolik ağları, kültürel bağlamları, sosyal hayatı düzenleyen ve onu “belirsizliğin akışından” kurtaran söylemsel alanları oluştururlar. Ritüeller üretici güçlerdir, kendilerini çevreleyen kültür içerisinde sosyal aktörler, ritüeller sayesinde, çatışmalar hakkında hüküm verirler-mizanseni sağlayan kamusal ve özel sembollerle birlikte; aynı zamanda bizi harfi harfine “yerimize yerleştiren” sosyal kontrolün birleştirici mekanizmalarıdır. Endüstriyel yaşamımızı oluşturan kültürel biçimler, törensel semboller ve metaforlarca sağlanan parabolik ve söylemsel bağlamlar tarafından ve sonuç olarak bunların tahakkümü altında açıkça söylenmeden şekillenirler.

Bu bakış açısının özü, kültürün, temel olarak birbiriyle ilişkili ritüel ve ritüel sistemleri tarafından biçimlenmesi olgusunda yatar. Kültür kendini ham bir bütünlük veya bedensiz, homojen bir varlık olarak ifade etmez, fakat bunun yerine süreksiz, anlaşılması güç, rekabet ve çatışmayla kışkırtıcı bir şekilde ifade eder; bu, ideolojiler arasındaki ve sınıf, kültür ve sembolik koşulların ayrılıkları arasındaki “yarışmalardan” oluşan bir bütünlüktür. Bu nedenle, burası, eğretilemelerin, ikonların ve anlam yapılarının yorumları üzerinde karmaşık yapısal başkaldırılarla grupların birbiriyle çatıştığı, sembollerin hem merkeze çeken hem de merkezden dışarı savuran bir güç oldukları sembolik bir arenadır. Bundan dolayı ritüel ideolojik bir olay ve grubun egemen kültürel sermayesinin nesnelleştirilen dağıtımının bir parçası olarak değerlendirilmelidir (örneğin, anlam sistemleri, beğeni, tutumlar ve var olan sosyal düzeni meşrulaştıran normlar).

İdeoloji teorisyenlerinin gözünden kaçan önemli kategorilerden biri, arzunun coğrafyası içine ritüel aracılığıyla yazılı olan beden ve tavırdır. Dünya içerisindeki duygusal veya içsel ilgilerimizin (investment) biçimi, söylemsel oluşumlarla “ritüelleştirilen” çoklu özne konumlarına birlik ve bütünlük algısını vermektedir. İdeoloji sadece metne ait bir mülkiyet olarak görülmemeli (burada insan failliğinin aktif rolü reddedilmektedir), fakat bunun yerine bireylerin çevrelerine karşı beden hareketlerinde gösterdikleri haz ve acının üretildiği bir üretim süreci gibi değerlendirilmelidir. İdeoloji üzerine yapılan tartışmalarda nadiren düşünülen şey ideolojinin edimsel olarak oluşturulduğudur. Bu, tek bir kelimeyle, söylem verilen duygudur. Yaşamlarımızı ritüelleştirmenin yolu, kültürün bedenselleştirilmesidir-kültür, bedensel hareketlerimiz ve mimiklerimiz içinde ve yoluyla cisimselleştirilir. Özel ve kurumsal hayatın çerçeveleri içine yerleşmiş biçimde, ritüeller, sosyal olarak koşullanmış, tarihsel olarak kazanılmış ve biyolojik olarak oluşturulmuş, insan faaliyetinin ritimleri ve eğretilemeleridir.

Ben ideolojik üretimin anlamsal ve düşünsel yetenekten farklı, duygusal yatırım veya bedensel olarak bilme ile ilgili olan yönünü “ritüel bilgi” olarak niteledim. Ritüel, benim terimi tanımladığım şekliyle, metaforların ve sembollerin jestlerde cisimleşmesidir; onlar bedenselleştirilen veya “vücuda hâsıl olan” semboller veya eğretilemelerdir. İdeoloji yanlış inançların yetersiz bilgiyi veya çarpıtılmış konuşmayı oluşturduğu bilişsel terimlerle teorileştirilemez. İdeoloji temel olarak haz ve beden politikalarıyla ilişkilidir. Buradan bakıldığında, İdeoloji, hareket halindeki dünyada uzanır; özenli beden hareketleriyle kendi çevresini “temalaştırır”. Bir ideoloji formu olarak ritüel kendini geri planda tutma eğilimindedir, çünkü alışkanlıkların ikinci doğasını varsayar. Kendi aktivitesini gizleyerek çalışır.

MacCannell’a göre, “törensel kodlar sosyal hayatın en soyut ve en otoriter alanlarıdır”; gerçekte, MacCannell, ritüellerin politik eylem hatları üzerine bedenle birlikte yazılan politik broşürleri oluşturduğunu deneysel olarak iddia eder. O ritüelleri; yasaklanmış bir yazı biçimi, Eco’nun sözünü ettiği “kodlama üzerine söz sanatı” pratiği, başka kaygılarla yer değiştirerek olayların istenmeyen okumalarını engelleyen bir biçim olarak görerek, Derrida ve Levi-Strauss arasında bir yere yerleştirir. Ritüel, tüm bedenle birlikte bir archewriting* biçimi olduğu için sosyal eylemin belirli bir yorumunu, kendisi ve uygulanabilir davranış arasındaki farkı oluşturduğu kadar oluşturmaz. Ritüeller, bu anlamda inkar edilemez biçimde ideolojiktir, çünkü davranışınızı ritüelle cilaladığınız her zaman, belirli bir yapısal ilişkiyi güçlendirirsiniz veya onu askıya alırsınız: yani, bir şekilde onu yeniden yazarsınız. Ritüel, politik bir arche-writing biçimi olarak…başka birisinin düşüncesini tahakküm altına alan, zorlayan, davranışın belirli yorumlarını hasır altı etmeyi amaçlayan bir per formanstır.

Terbiye Edilmiş Beden: Arzunun Ritüelleştirilmiş Yönetimi ve Öznelliğin Evcilleştirilmesi

Yukarıda çizilen çerçeve içinde, öğretmen ve öğrenciler arasındaki pedagojik karşılaşma, ancak ideolojik olarak kodlanmış bedensel jestleri içeren ritüellerle anlaşılabilir. Öğrenciler genellikle kendisinin ritüel bilgi biçimi olduğu pedagojik öğretime karşı çıkarlar veya direnirler. Ritüel bilgi bedende somutlaşmış bir karaktere sahiptir; zihinsel olarak edinilir ve “bilmenin erotiğinin” doğasında vardır. Hem derin düşünce (reflective) hem de öndüşüncedir (pre-reflective) Öğrenciler, öğretimin kendisinin yapıbilimine (morphology) ve pedagojik süreçte kullanılan semboller ve metaforlara bağlı olarak, bilgiyi duygusal olarak kazanırlar veya karşı çıkarlar. Bu şu anlama gelir; öğrenciler belirli bilgi türlerine duygusal yatırım yaparlar. Böyle yaparak, kullandıkları semboller ve eylemleri arasındaki farklılık genellikle önemsizleşir (nominal): öğrenci ritüelleşmiş eylemin hem aracı hem de sonucu olur. Dolayısıyla, öğrencilerin derslik ritüellerini yarattıkları düşüncesi aldatıcıdır. Bunun yerine, ritüellerin, katılımcılarına dünyaya bağlandıkları jestsel eğretilemeleri ve ahenkleri (rhythm) sağlayarak ve onları meşrulaştırarak “ideolojik” olarak yarattıklarını söylemek daha doğru olur. Ritüel bilgi “anlaşılan” bir şey değildir, anlaşılsın veya anlaşılmasın, her zaman hissedilen ve bedensel olarak tepki verilen bir şeydir.

Ritüel bilgi epistemolojik olarak okul bilgisinin geleneksel kavramlarından farklıdır; taklit veya duygusal/ erotik özdeşleşmedir. İşçi sınıfından öğrencilerin devam ettiği Katolik okulda yaptığım araştırma, sokak bilgisi ile okul ortamında edinilen bilgi arasındaki farkı gösterdi. Sokaklarda edinilen bilgi, “yaşayan” bir bilgiydi ve okulda olmayan söylemsel düzen ve duygusal yatırımlarla dolayımlanıyordu. Önemli olan şeyin, her nasılsa “hissedilen” olduğu farklı sembol ve ritüel sistemleri tarafından dolayımlanıyordu, buna karşın okul bilgisi genellikle aşırı bir rasyonalizmle kirletilmişti. Sokaklarda, öğrenciler bedene bağlı ve organik semboller kullanıyorlardı. Sınıfta, bilgi sembolik olarak daha teferruatlıydı, fakat bu bilgi bedenden uzak ve yaşama bağlı olmadığı için, izole ve soyut kalıyordu. Öğrenciler bu çeşit bilgiye duygusal olarak yatırım yapmamayı tercih ediyorlardı. Okulda öznellikleri “terbiye edilen” öğrenciler, sokak yaşamına duygusal yatırım yaparak kendi öznel sürekliliklerini geri kazanabiliyorlardı. Öğrenciler günlük olarak sokakların yaşayan anlamı ile sınıftaki konu merkezli, sayısal yöntemi uzlaştırma savaşı veriyorlardı. Okulda öğrenmenin sayısal yönüne (tek anlamlılık, kesinlik, mantık) aşırı bir vurgu vardı, buna karşın öğrencilerin sokakta deneyimledikleri bilgi kıyaslanabilen (kelime oyunları, belirsizlik, tanım) bir bilgiydi. Sınıftaki öğretim süreci Everhart’ın “şeyleştirilmiş (reified) bilgi” diye adlandırdığı şekilde oluşturulmuştu (verilen, çizgisel, göreli olarak problemsiz ve öğrencileri pasif alıcı rolüne yerleştiren bilgi). Sınıfta bu çeşit bilgiye olan direniş öğrencilerin sokaktaki davranışlarını yansıtıyordu ve sokağı okula getirme yönünde ritüelleşmiş bir çabaya dönüşüyordu. Everhart’ın terminolojisiyle söylersek, bu çeşit bir dirençle toplanan bilgi, bilgi üretim süreci üzerine yaratıcı bir kontrol iddiası olan “yenileyici bir bilgiye” dönüşüyordu. Bu çeşit bir bilgi, ben bunu “ritüel bilgi” olarak adlandırıyorum, yorumlayıcıdır ve varsayılan kategorileri kullanmaz. Dahası, Okulda emek sürecinde öğrencilerin kapladığı role direniş oluşturur.

Öğretimsel ritüeller, öğrencileri çeşitli söylemsel düzenler içinde - bedensel ve bilişsel olarak- ideolojik olarak konumlandırmada (egemen kültürün kültürel sermayesine bağlıdır) oldukça kullanışlıdır. Öğrenciler, kendilerinin manipüle edilebilir nesnelere dönüştüğü, cinselliği reddeden, yaşamsal zevklerle kirletilmemiş bedensiz okul yaşamına karşı tepki gösterirler. Entelektüel emek çok az bir duygusal değere sahiptir çünkü beden anlamın yörüngesi olmaktan uzaktır. Bu bizi ideolojik hegemonyanın, bütünüyle sosyo-kültürel düzenin söylemsel bir aracı olarak değil fakat iktidarın eşitsiz ilişkisinin bedenselleştirilmesiyle gerçekleştiği düşüncesine götürür. Hegemonya beden ve bedensel deneyim yoluyla cisimleşir. Öğrenci jestleri, hegemonyanın cisimleştiği ifadelere şeyleştirilir ve David Michel Levin’in kelimeleriyle, “düşmanca, hesaplı, indirgemeci mekanist bir beden temsili” olarak tanımlanır. Öğrencilerin tutuk, savunmacı beden biçimleriyle, öğretmenlerin sert, otoriter jestleri gözlemleyerek iktidar ilişkilerinin yaşayan bedene nasıl yamandığını gözlemlenebilir. İktidar ve ayrıcalık bedenselleştirilir. Ritüel bu anlamda, beden bağlamının ideolojiye dönüşmesidir.

Herkes tahakkümün bir izini taşır, aldığımız tüm nefeslerde tahakkümün kalıntısı vardır. Çalışmamdaki öğrencilerin bedenleri, anlamla, ideolojik olarak şişmişti; kaslarının tümünü saran, tendonlarına baskı yapan, iskeletlerini ve sinirlerini saran sembollerle istila edilmişlerdi. Semboller, Dixon’a göre, insan fizyolojisinin bir parçasıdır. Hegemonya, öğrencilerin beden ve yüzlerin ifadelerine yazılan ve jestlere sıkıştırılan, bedensel olarak var olan bir harekettir. Çalışmamda hegemonya, öğrencilerin kas ve iskelet sistemlerinin üzerinde ince katmanlar halinde göz önüne çıkıyordu. Öğrencilerin kendi öznelliklerini oluşturma süreci sembollerden doğan kültürel arzu alanına, sokak ve sınıf anlatılarına ve aynı zamanda kendi bedenlerinin örgütlenmesine boyun eğmeleriyle başlıyordu. Bu şu demekti, öznellik, söylemsel olduğu kadar, arzu ve hareket tarafından yönetilen doğru sistemleriyle birlikte fiziksel olarak da yaratılıyordu. İdeolojinin konumlanışları bedende yazılan semboller ve eğretilemelerin kavşağına dönüşüyordu. Öğrenciler arasında okuldaki öğretime karşı direniş, tahakküm altında ritüel olarak çözülmeye; jestlerinin ve sembollerinin köşe taşlarının silinmesine karşı bir savaştı. Dahası, bu, geçmişi silebilecek, daha güçlü kendilik sunumları şekillendirmelerini sağlayacak, psiko-sosyal uyumlarını yeniden inşa edecek bir çabaydı. Öğrencilerin bedenleri, direnişin güç kazanmak, hazzı kutsamak için, anın yaşayan tarihselliğinin baskısı ve sınıfın somut maddiliğiyle savaştıkları alanlar haline geliyordu. Direnişin anlamı arzu ve şehvetin ve bedenin kapitalist sembolleşmesine karşı savaşmasıydı. Pazar ideolojisinin kişiler arası ilişkileriyle doğru orantılı olarak mahremleştirilen beden, endüstrinin teknokratik emirleriyle orantılı olarak paketlenen bir epistemolojiye karşı savaşıyordu. Direniş, insan öznesinin spontanlığının kapitalist tahakkümle uyumlu olarak verimlilik ve üretkenlik adına bastırıldığı, uysal bir nesne olarak yeniden formüle edilmesine karşı bir direnişti. Bedenin haz üretme yeteneğinin, “uygun” öğrenme ve davranmayı oluşturan bedensiz bir ideal adına tasfiyesine karşı bir direnişti. Daha önce de vurgulandığı gibi, ideoloji anlayışımızı belirli bir tarihsel anda, söylemsel düzenler olarak göstergelerin üretimiyle sınırlamamamız gerekir. Bunun yerine belirli ideolojilere yatırılan duygusal güç ve duyuların popüler ve her gün olanla kurduğu ilişkiyi düşünmeliyiz. Lawrence Grossberg bu ilişkiyi “ideolojinin bütünleştirici (totalizing) gücü” olarak anlamaktadır. Şöyle yazmıştır Bütünleşen bu öznenin gerçeklikle kurduğu ilişkiyi anlamak için dünyanın semantik olduğu kadar duygusal olarak da yapılandığını anlamak gerekir. Ben duygu terimini dünyaya ve ilişkilere yaptığımız yatırımın yoğunluğu ve arzusu olarak kullanıyorum... bu duygusal yatırım süreci (bu yolla beden fiziksel ve sosyal çevreye girmektedir) gerçekliğin bütünsel algısının olasılığıyla sonuçlanır.

Her ne kadar bir takım problemleri olsa da, Grossberg’in çalışması önemlidir çünkü söylemsel alanların ideolojik olduğu kadar duygusal (“duygunun politiğiyle” birlikte) olarak da örgütlendiği fikrine sahiptir. Grossberg’e göre duygu hareket edebilen bir kaynaktır, ancak duygusal ekonomilerin (mattering maps**) haz söylemlerine (cinsel açılımların bahanesi) eşit olmadığı söylemede acele etmiştir. Duygusal oluşumlar, hislerle ve kültürel etkinlikler (boş zaman, romantiklik) gibi deneyimlerle ilgili değildir. Bunun yerine, bütün duygusal ilişkiler, Grossberg’e göre, günlük yaşamın cismaniliği ve olumsuzluğuyla şekillendirilmiştir.

İdeoloji: Doğrunun veya Pratiğin Meselesi mi?

(Ortodoks geleneğin yaptığı gibi) ideolojinin kısıtlı bir tanımına bağlı kalmaktansa kurtuluş veya tahakküm mantığının çeşitli derecelerini temsil eden sosyal ilişki veya uygulama yolları bulmak daha pedagojiktir. Bu, deneysel ölçütü işleterek değil, ancak bir dizi temel etik ilkeyi ele alarak gerçekleşir. İlgimizin merkezi, maddesel ve nesnel güçlere hizmet eden veya hakim olan öznel ideolojik üretim “anlarına” dayanmamalıdır. Gerçek mesele, ideoloji nosyonunun etrafında pratiğe döküldüğü politik projedir.

Bu noktada, bir fikrin “doğru” olup olmadığını test etmekten daha çok, fikrin kurtuluş pratiğiyle ilişkili olup olmadığının mesele edilmesi gerektiğini öne sürüyorum. Politik uygulama teorik bir doğru için ölçüt olamaz, Politika, felsefe veya bilim değil, adalet ve sosyal dönüşümlerin anlaşılabileceği yer olmaya daha uygun görünmektedir. Bu açıdan, politik düşüncelerin açıklayıcı teoriler içinde ideoloji kavramsallaştırmasıyla ilgili olmadığını öne sürmek yanlıştır, çünkü herhangi bir ideoloji teorisine sorulması gereken temel soru, teorinin altında yatan doğal politik projeyle ilgili olmalıdır. Bu konu hakkında, Giroux şöyle yazar: ...radikal teori ilk etapta politik tasarısı, toplumsal olanla ilgili eleştirisi, nitelikten yabancılaştırması için değerlendirilmelidir. Başka bir deyişle, eleştirinin özgürleştirici biçimlerini ve yeni tür sosyal ilişkiler için teorik temeli ne ölçüde sağladığı açısından değerlendirilmelidir. Radikal eğitim teorisinin altını çizen değer, egemen sosyal teoriye özgü bir takıntı olan, politik olarak zararsız ve uyuşturucu tutarlılık ve güvenirlilik meselesine indirgenemez; buna karşın, radikal eğitim teorisinin bütün biçimlerinin değeri tahakkümün toplumsal uygulamalarına ve söyleme, bir zamanlar Benjamin’in “potansiyel olarak özgürleştirici özgürlük imgeleri” ile karşı çıkışı olmalıdır.

Bundan, kendilerine özgü, belirli ilgi alanlarının etrafında özelleşen hiç bir kuram ve ideoloji teorisi muaf değildir. Ortodoks eğitim teorisyenlerinin önerdiği şey, öznelliklerin nasıl kurulduğu değil, beraberinde monizmi getiren realizm ve radikal realizm arasında bir seçenektir. Gerçek seçim, elbette bilimsel doğrulama fikirlerinin kısık sesli itirazlarının ötesine geçmelidir.

İdeolojiler kanunlarda ve metinlerde kodlanmış “olgular” olarak temsil edilebilirler, fakat insan muhakemesinden (Bernstein bunu pratik bilgelik [phronesis] olarak adlandırır) nadiren kaçabilirler, çünkü bütün söylemler insan emirlerine uyar. Açıkça ideoloji kavramı, eğer bununla doğru olarak kabul edilen (axiomatic) ve kanıt gerektirmeyen (apodictic) kategorilerin arayışında olduğumuzu kastediyorsak, bilimsel olamaz. Mesele bir ideolojinin doğru veya yanlış olduğu değil, onun ikna edici, uygun, belirli ilgiler, değerler, sosyal oluşumlarda var olan ilkelerle tutarlı olup olmadığıyla ilgilidir. Yükseltilmesi gereken işlemsel (operational) soru şudur: ideolojinin “yanlış bilinç” olarak değerlendirilmesi, sosyal değişimi ve direniş olanağını ne ölçüde engeller?

Sonuç

Ortodoks teorisyenler genellikle özneyi yeteri kadar ele almayan, bütünleştirici (totalizing) naif bir kültür bakışı ve bunun uzantısı olarak farklılıkların politikasını kesin olarak dışlayan bir paylaşılan öznellik ideali tuzağına düşer. Bu bakış ön varsayımsal olarak kendi iddiasına sahip bir ideoloji anlayışını kabul etmez. Karmaşıklığı ve kendi söylemsel öncüllerinin çelişkili yapılarını hesaba katmayan bir ideoloji yaklaşımı eleştirel pedagojiye çok az şey katar. Gerçekte, bu konum ortadan kaldırmaya çalıştığı eleştirileri yeniden üretir. Marksist politik ekonomi anlayışının devamı, üretim ilişkileri üzerine sabitlenmiş sorunsuz ideolojiler atfederek, kültürel oluşumların ve sembolleştirme biçimlerinin kararsızlığını yok sayar ve bu suretle çağdaş ideoloji teorilerinin önemli avantajlarını hesaba katmaz. Dahası, Ortodoks yaklaşımın tek yönlülüğü ideoji kavramını fazla basitleştirir ve fetişleştirir ve yeniden gözden geçirilmiş bir ideolojiye yönelik potansiyel dönüştürücü yöntemleri etkili bir şekilde söndürür.

Ortodoks eğitim teorisyenlerinin Marksizm’in bozucu metnine yeniden nefes aldırmak üzere yaptıkları çabalar sekterdir ve bu, tam tersi sonuç vererek metni mistikleştirip çarpıtarak daha derine gömmektedir. Yaklaşımları, kendi ideolojik duruşlarının aykırı doğasını kutsal bir mabede koymakta ve kendi düşünme kapasitelerini hafifletmektedir. Sonuç olarak, kendi perspektiflerini destekleyen rasyonelleştirme sistemini sorgulamaya ve belirginleştirmeye çağrılmalıdırlar. Ortodoks konumun özcülüğüyle, ultra görececilerin iradiciliği arasında bir yerde, Marksist ve Marksist olmayanlar ideoloji tartışması için genel bir zemin bulmaya çabalamalıdırlar.

Bu makalede, ideolojiyi, deneyim üretimi olarak anlayan yaklaşım üzerinde yeterince durulamamıştır, çünkü böyle bir bakış olanaklılığın tasarımını oluşturmak için elzemdir. Bu Ortodoks Marksist ideoloji anlayışının kabul etmediği veya fark etmediği bir yaklaşımdır. Bu yaklaşımda ideolojiye, deneyimlerin örgütlenmesinin ve öznelliğin merkezde olduğu pozitif bir anlam yüklenmektedir. Ortodoks yaklaşımın bu hatası, sadece, hiçe sayılanların, yersiz yurtsuzların ve mülksüz bırakılanların deneyimleri, tarihleri ve geleneklerine kök salmış, halka ait genel bir dilin gelişimindeki ideolojik savaşımların stratejik ihtiyaçlarının yazılmasına duyulan ihtiyacı vurgular.

Açıkça söylemek gerekirse, eleştirel pedagojiideoloji sorunsalını yanlış bilinç ve ekonomik belirlenimciliğin zorbalığından ayırmalı; ideolojiyi yeniden haritalandırmanın yolları aranmalıdır. İhtiyaç duyulan şey, sadece sermaye birikimini veya yanlış bilinci vurgulayan bir ideoloji yöntemi değil, yönetici elitin, sayelerinde, egemen kültürün sembolik ve maddi ihtiyaçları ve ezilen grupların üretken, yaşayan ve oluşmuş sembolleri arasındaki ilişkileri dolayımladığı ve ürettiği araçları vurgulamaktır. İdeolojinin resmi özelliklerini kategorize etmeye çalışan Ortodoks Marksist ölçüt oluşturma çabalarından, eğitim ve günlük yaşamın ritüellerinde oluşturulan ve “meydana getirilen” somut ideoloji uygulamalarının eleştirel açıklaması lehine uzaklaşılmalıdır.

Kısaca, ihtiyaç duyulan şey, ne Marksist teoriyi “yanlış” olarak kabul ederek reddetmek, ne de Marksist sorunsalı ciddiye alan bir ideoloji ve pratik yeteneğini engellemektir. Ancak, aynı zamanda, klasik Marksist yöntemin teorik sınırlılıkları da gösterilmelidir. İdeoloji teorisi arayışında, sınırlı Ortodoks konumu eleştirirken, sınıf ve tarihin önemli kavramlarını ortadan kaldırmamaya dikkat edilmelidir (aksi takdirde post-modernist ve postMarksist ifadelerde gündeme gelen pozitivizm tuzağına yakalanma tehlikesi vardır.) İdeolojiyi gerçek yansımalar ve gerçekliğin çarpıtması olarak ikiye ayırmak yerine; eleştirel pedagoji, sosyal ilişkilerin çokluğu, bazılarının baskıcı bazılarının da özgürleştirici olduğu uyumlu ve karşıt yapılardan oluşan bir gerçeklik (okul gerçekliği) anlayışına sahip olmalıdır.

Sonuç olarak, ideoloji kavramı ne vahşi, yola getirilemeyen bir ifadeye indirgenmeli, ne de teorik anlamda kavramsal bütünlüğü kaybedecek ölçüde geniş tutulmalıdır. İdeoloji teorisyenleri için en zorlu görev, kavrama iyi tanımlanmış bir politik tasarıyla birlikte keşfe yarayan belirli bir anlam sağlamaktır. Özellikle, baskın ideolojilerin ve sosyal pratiklerin bizi tehlikeli bir şekilde Sağ’a yaklaştırdığı zamanlarda, Brecht’in “gangsterler tarih sahnesinde devlet adamı gibi kasılarak yürüyorlar” dediği yerde, Sol’un kendi bakışını deneyim, olanak ve umudun etrafında formüle etmeye daha çok ihtiyacı vardır. Klasik Marksist söylemin ölü-bölgelerinin çamuruna saplanıp kalmak yerine, onun köklerine yeniden hayat vermeli, onun bakışını yeniden yazmalıyız. “postMarksist” anlamın üretilmesi kavramsallaştırmasına karşı, ideolojiyi yanlış bilinç olarak gören Ortodoks Marksizm’i onaylamak, eleştirel pedagojinin ütopyacı vaadini uzaklara göndermek anlamına gelmektedir. Böyle bir onaylamayla imkânsızlaştırılan şey, sosyal sistemlerin, okullar da dâhil insan özgürlüğünü nasıl destekleyebileceğini anlama olasılığının kendisidir. Özgürleştirici bir pratiği yaratmak ve ona yol göstermek için, eleştirel pedagoji öğrencilerin deneyimleriyle birlikte tınlayan pedagojik uygulamalara izin veren bir ideoloji kavramını kabullenmelidir. Öğretmenler öğrencilere sosyal değişim vizyonu sunan bir sınıf söylemi ve pratiği geliştirmek için bu deneyimlerde gizli kalmış bulunan ütopyacı arzuyla bağlantı kurmalıdırlar. Elbette, öğrencilerin belirli deneyimlerden anlam türettikleri kültürel kodlar ve yapılar kayıtsız şartsız kabul edilmemelidir, tam aksine bunlar öğretmen için her zaman sorunsal olarak kalmalıdır. Eğitimciler için en önemli nokta, ideolojilerin, güçlendirme (empowerment) tasarısına hem olanak tanıdığı, ancak aynı zamanda onu kısıtladığını unutma tehlikesidir. İdeolojilerin çarpıtılmış ve yanlış bilinç olduğuna inanmak eleştiri, çatışma ve dönüştürücü uygulama tasarılarının, umudun programatik söyleminden mahrum bir Marksizm’in ağırlığı altında kalmasını sürdürmek demektir.

NOTLAR

Bu makalenin daha önce yazılmış bazı bölümleri için Peter McLaren, “Ideology, Science and the Politics of Marxian Orthodoxy: A response to Michael Dale,” Educational Theory 37, no. 3 (1987): 301-326 İdeoloji teorilerini inceleyen yakın zamanlarda bir çalışmayı içerir: S. Hanninen and L. Paldan, (eds), Rethinking İdeology: A Marxist Debate (New York: International General, 1983); and David McLellan, Ideology (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986)

Bkz. Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, ed. C. Gordon (Brighton: Harvester Press, 1980). Foucault’un ideoloji kavramı üzerine güzel bir yorum için bkz. James Donald, “Beacons of the Future: Schooling, Subjection and Subjectification,” Subjectivity and Social Relations, ed. Veronica Beechey and James Donald (Milton Keynes: Open University Press, 1986). Foucault ideoloji kavramını bir bakıma fazla ağdalı görecek, yerine bilinci oluşturan düşünce ve inançların manipulasyonuna değil de bilginin kurumlarına ve araçlarındaki iktidar mekanizmalarına dayanan öznelleştirme (subjectification) kavramını getirecekti. Bkz. Donald, p. 217

Bkz. Catherine Belsey, Critical Practice, (London and New York: Methuen, 1980), p. 46. Belsey’e göre, dil pek çok ideolojik biçimi oluşturan bir kodlama sistemi olarak anlaşılmalıdır. Jacques Lacan’ın çalışmaları dil yoluyla öznelliğin üretkenliğinin anlaşılması için önemlidir, ancak, bireylerin zamansız, evrensel bir dille bağlandığını ima eden indirgemeci belirlenimcilikten hiç bahsetmediği için, onun tamamlanmamış fallus merkezli teorisi sorunludur. Bu perspektiften bakıldığında, ideolojilerin dilin yapılandığı ataerkil koşullardan önsel ( a priori) olarak kaynaklandığı için özünde baskıcı olduğu kabul edilirse, direniş stratejilerinin nasıl doğduğunu anlamak zordur. Bkz. Jacques Lacan, Ecrits: A Selection (London: Yavistock, 1977). Aynı zamanda bkz. Julian Henriques et alia, Changing the Subject (London, Methuen, 1984) ve Carolyn Steedman et alia, Language, Gender and Childhood (London: Routledge and Kegan Paul, 1085) Althusser’in çalışmaları da ideolojiyi bireylerin bulunduklara yere ilişkin hayali fikirleri ve sosyal düzen içindeki önemini uzlaştırma ve onları konumlandırma işini yapan gelenekler ve ritüeller olarak gördüğü için benzer şekilde fazla belirlenimcidir. Bkz. Louis Althusser, Lenin and Philosophy (London: New Left Books, 1971).

Stanley Aronowitz, “Theory and Socialist Strategy.” Social Text (Winter 1986/87): Foucault’un konumu politk ve ahlaki yönler de dahil, doğrunun en iyi öznel ögeler yoluyla anlaşılabileceğini söyleyen ve yalnızca deneysel veriye dikkati çeken pozitivist yönteme karşı çıkar.

Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), pp. 84- 85. Burası “söylem/pratik” eşlemesini düzelttiği yerdir, Mark Poster’e göre, Batı Marksist geleneği maddesel yaşamı bilinç ve anlamın üretilişinden ayırır, bu sayede, Jameson ve Lukas gibi Hegelci Marksistler ve Althusser gibi yapısal Marksistler arasındaki tartışmaya yeni bir boyut getirmektedir. Bkz. Jon Klachner, “What Critical Intellectuals Do Now.” College English 69, no. 2 (1987): 202-208. Aynı zamanda bkz. John Rajhman, “Ethics After Foucault,” Social text 5, no. ½ (1986): 165-183

Barry Smart, Foucault, Marksizm and Critique (London: Routledge and Kegan Paul, 1983), p. 80 Öznellik (Subjectivity), kavramı, Simon tarafından en iyi şekilde tanımladığı haliyle kullanıyorum:

Öznellik hem örgütlenmiş açık bilgiyi hem de bilinçli bir şekilde ifade edilmeden bizi hareket ettiren ögeleri içerir. Bu ögeler hem ön bilinçte doğal olarak karşılanan bilgileri hem de kendimize ve diğerlerine ifade ettiğimiz radikal ve duygusal ihtiyaçlar ve arzuları içerir. Süren aktif bir yapım süreci olarak öznellik her zaman bu bilgi biçimlerinin maddesel ve söylemsel temsilidir. Öznellik bölünemez (üniter) değildir, hem ifade edilemeyenin bastırılması hem de parçalara bölünmüş, çelişkili bilinci oluşturan sabit bir yeniden örgütleme süreci tarafından bölünür.

Öznellik, Pratikteki kendini ortaya koymasında, insanların yaşadıklarıyla tarihsel olarak üretilen sosyal biçimler yoluyla üniter olmayan bir sosyal kimlik ifadesidir. Bu nedenle öznellik hem nesnel koşulları hem de günlük yaşamın sosyal olarak inşa edilmiş temsilini yansıtır.

Roger I. Simon, “Work Experience, ”in Critical Pedagogy and Cultural Power, ed. David Livingstone (South Hadley, Mass.: Bergin and Garvey, 1986), p. 157

Philip Wexler, “Structure, text, and Subject: A Critical Sociology of School Knowledge,” in Cultural and Economic Reproduction in Education: Essays on Class, Ideology and the State, ed. Michael Apple (London: Routledge and Kegan Paul, 1982), pp. 285, 17.

Altıncı yüzyılın başlarına kadar metafizik gerçekçilik tek olanaklı felsefi duruş olarak önceden saptanmıştı. O tarihten bu yana, bazı düşünürler bilginin gerçekliği yansıtan en temel yol olduğu varsayımını sorguladılar. Xenophanes, Pyrrho, Sextus Empiricus’tan Kant’a, Giambattista Vico, Bateson, Dewey, Paget ve George A. Kelley’in kişisel yapım teorisine (personal construct theory) uzun bir yolculuk yapacak zamanımız yok, bu yüzden hatırlatmalarımı düşünceleri pek çok şekilde, daha önce bahsettiğim, post-yapısalcıların fikirlerini önceden canlandıran Vico ile sınırlandıracağım.

Vico’ya göre bilginin inşası, simgesel olarak insanın anlayışı ve deneyiminin dışında var olan “nesnel” bir gerçeklikle uygunluk hedefiyle sınırlandırılamaz. Bunun yerine Bilgi, maddesellik ve soyutlama derecesine rağmen, her zaman daha önceden yapımın bir sonucunu içeren, maddesel koşullarla sınırlanır (Bu Ortodoks Marksistlerin sessiz kaldığı bir konumdur). Bkz. Ernst von Glasersfeld, “An Introduction to Radical Constructivism,” in The Invented reality, ed. Paul Watzlawick (New York: W. W. Norton &Company, 1984), pp. 30-31. Vico’nun bakışında, Bilgi gerçeklik ve doğru arasında bir uygunluğu gösteremez, her zaman tahmini yorumlar bulunmalıdır. (A.g.y.) Vico’nun tezini genişletmek için, dünyayı sadece kendi yapımlarımızın (constructions) yıkıldığı boşluklar yoluyla ** Grossberg’in kavramı; sosyal olarak belirlenmiş duygu yapıları. (ç.n.) kavrayabileceğimiz öne sürülebilir. (a.g.y., 39). Ancak bu bize, bizim yapılarımızın yıkılmasından sorumlu ayrıntılı bir dünya resmi verir (Ortodoks terimlerle söylersek, bilim dünyası tarafından ölçülebilmelidir). Sonuç olarak ideolojiler, yapılarımızın yıkıldığı bir noktayı içerirler, “yıkımlar” kendi yapılarımız (onlar da yıkılıncaya kadar) tarafından açıklanabilirler. Bu konum Foucault’un doğrunun çoklu kısıtlama biçimleri tarafından üretildiği teziyle birleşir. Foucault’a göre doğru mutlak alanından taşınmalı ve doğru olarak hesaba katılanların belirlenimindeki değişimler olarak anlaşılmalıdır. (Foucault, Power/Knowledge, p. 131)

Bu akıl yürütme çizgisi içinde, ideolojinin ortodoks açıklamaları arkeolojik katmanları, “yıkımları”, veya kendisinden yapıldıkları kısıtlılıkları açığa vurdukları için sorgulanabilirler. Bu alanda post-yapısalcıların bize sundukları ışık altında, Ortodoks Marksistlerin deneysel duruştaki ısrarları (bu teoriyi neredeyse açıkça belirtilebilir ve doğrulanabilir epistemolojik bir kriter temeline oturtmaktadır) çok problemlidir. Nesnellik peşinde koşmaları bilgiyi öznellikten, nesneyi özneden ve olguyu değerden ayırır.

Kimlik mantığıyla çalışarak (deneyin/insanbilincinin sınırlarını aşan (transcendental) felsefe geleneğinde, Descartes’ten, Kant yoluyla Husserl’e) klasik Marksistler bu gelenekten gelen Derrida, Adorno, Kristeva ve diğerleri gibi düşünürler tarafından getirilen eleştirilerle başa çıkarlar. Gerçekte, “klasik realist” görüş Wittgenstein tarafından bir yüz yıl önce başarılı bir şekilde sorgulanmıştır. Doğruluğun mütekabiliyeti teorisini müstehzi bir iafedeyle suçlayarak, Wittgenstein şöyle yazmıştır:

Düşünce ve gerçekliğin anlaşması, uyumu buna bağlıdır: eğer ben yanlış olarak bir şeye kırmız dersem, her şeye rağmen, o kırmızı değildir. Ve “kırmızı” kelimesini birisine açıklamak istediğim zaman, “Şu kırmızı değil” cümlesini kurarak, bunu kırmızı olan bir şeyi göstererek yaparım.

Steven Shaviro’dan alındığı şekliyle, “From Language to ‘Forms of Life’:Theory and practice in Wittgenstein,” Social text 5, no. ½ (1986): 229. Aynı zamanda bkz. David Pears, Ludwig Wittgenstein (Harmondsworth: Penguin, 1977), 145.

Ernesto Laclau, “The Impossibility of Society,” Canadian Journal of Poltical and Social Theory 7, no. 1/2 (1983): 22. Aynca bkz. Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (London: Verso Press, 1985

Aronowitz, “Theory and Socialist Strategy,” p.11. Ayrıca bkz. Norman Geras’ın yakın zamandaki Laclau eleştirisi ve Mouffe’nin çalışmasının yer aldığı “Post Marksism?” New Left Review 163 (may/June 1987): 40-82 Gayatri Spivak, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics (New York: Methuen, 1987), p. 78. Patti Lather, “Educational Research and Practice in a Postmodern Era.” Paper presented at the Ninth Conference on Curriculum Theory and Classroom Practice, Dayton, Ohio, October, 1987.

Stanley Aronowitz, “Relativity of Theory” The Village Voice, December 27., 1983, p. 60.

Stanley Aronowitz, “Science and Ideology,” Current Perspectives in Social Theory 1 (1980): 75-101

Gregory Bateson, Steps to Ecology of Mind (New York: Ballantine Books, 1972), p. xviii. Anthony Wilden, The Imaginary Canadian (Vancouver: Pulp Press, 1980), p. 104. Aronowitz, “Science and Ideology.”

Veonica Beechey and James Donald, “Introduction,” in Subjectivity and Social Relations, ed. Veronica Beechey and James Donald (Milton Keynes: Open University Press, 1985), p. xvi. Aronowitz, “Science and Ideology,” p. 100. Anthony Giddens, “Four Theses on Ideology,” Canadian Journal of Political and Social Theory 7, no. 1/2 (1983): 19.

Terry Eagleton, “Marxism’s, Structuralism, and PostStructuralism,” Diacritics (Winter 1985): 10-11 Aronowitz, “Theory and Socialist Strategy,” p. 7. Geleneksel Marksizmin ideolojiyi bir yanlış bilinç biçimi olarak gören bakışını redderek, Fredric Jameson ideolojiyi önleme stratejisi olarak veya gerçekliği doğruya yaklaştırarak ve tarih ve gereklilik tarafından üretilen karşıtlıkları bastırarak özneyi üniter bir şekilde konumlandırma yolu olarak gören düşünceye katılır. Böyle yaparak Jameson, birinin önceden belirlenmiş bütünlüğü fark etmeden farklılıkları tartışamayacağı temelinde Althusser’in sosyal yapının (ifade edici nedensellik ve türdeşlik yoluyla) çeşitli seviyelerinin kısmi özerkliği düşüncesine saldırısına katılmaz. Nedenselliğin mekanik formülasyonlarını (ideoloji üzerine Ortodoks perspektiflerde bolca bulunur) redderek, Jameson, nedenselliğin kendi etkilerinin yapısal ifadesi olarak anlaşıldığı yapısal bir nedensellik kavramı kullanır. Kapitalist ilişkiler içinde üst yapının ögeleri arasında “yok neden” (absent cause) için bir durum inşa ederken, Jameson, özdeşlik ve farklılığın (Jameson bunu transcoding olarak söyler) karşılıklı bağımlılığını göstermek için ortodoks Marksist sosyal analizinden dolayımlama (mediation) fikrini alır. Bu kavramsallaştırma içinde, ekonomi üstyapıya şekil veren gizlenmiş bir öz değil, sosyal bütünlüğün bir parçası olarak görülür. Bkz. Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (Ithaca: Cornell University Press, 1981) Paul Hirst, “Ideology, Culture and Personality,” Canadian Journal of Political and Social Theory 7, no. ½ (1983): 129. Wayne Hudson, “Ernst Bloch. ‘Ideology’ and Postmodern Philosophy,” Canadian Journal of Political and Social theory 7, no. 1/2 (1983): 133

Aronowitz, “Theory and Socialist Strategy,” p. 9. Bkz. Stuart Hall, “The Problem of Ideology-Marksism Without Guarantees,” in Marx: A Hundred Years On, Ed. B. Matthews (Atlantic Highlands, N.J.:Humanities Press, 1983), pp. 82-83 Stephen A. Resnick and Richard D. Wolff, “Marksist Epistemology: The Critique of Economic Determinism,” Social Text 2, no. 3 (1982): 44-45. Resnick ve Wolff kendilerini Marksist teoride “indirgemecilik karşıtı hareketin bir parçası olarak görürler. Bu beşeri bilimlerde (örneğin Foucault, derrida, Jameson, ve Rorty) ve doğa bilimlerinde (örneğin Kuhn, Lewontin, ve Gould) ve sosyal bilimlerde karşılığı vardır. Bkz. Resnick and Wolff, “reply to Manza and Takagi,” Socialist Review 89 (1986): 140-141. Ayrıca Bkz. Resnick and Wolff, Knowledge and Class: A Marxian Critique of Political Economy (Chicago: University of Chicago Press, 1987). Bu kitap epistemolojide ve sosyal teoride “son tahlilde” belirlenimciliklerinden Marxizmi kurtarma çabasıdır. Resnick and Wolf, “Marxist Epistemology,”

Ayrıca bkz. Richard D. Wolff and Stephen Cullenberg, “Marxism and Post-Marxism,” Social Text 15 no. 3 (1986): 126-135. Bu konu üzerine önemli bir tartışma Henry A. Giroux ve Daniel P. Liston arasında gerçekleşti. Bkz. Liston, “Marxism and schooling: A Failed or Limited Tradition?” Educational Theory 35, no. 3 (1985), and Giroux’s trenchant response, “Toward a Critical Theory of education: Beyond a Marxism with Guarantees,” Educational Theory 35, no. 3 (1985): 313-319 Michael Dale, “Stalking a Conceptual Chameleon: Ideology in Marxist Studies of Education,” Educational Theory 36, no 3 (1986): 257.

İdeoloji üzerine klasik Ortodoks pozisyon Danial Liston ve Madan Sarup’un yazılarına da yansımıştır. Bkz. Danial P. Liston, “Have we explained the Relationship Between Curriculum and Capitalism? An Analysis of the Selective Tradition,” Educational Theory 34, no. 3 (1984) ve onun “On Facts and Values. An Analysis of Radical Curriculum Studies,” Educational Theory 36, no. 2 (1986): 137-152. Ayrıca bkz. Madan Sarup, Marxism and Education (London: Routledge and Kegan Paul, 1978). Henry A. Giroux, Theory and Resistance in Education: A Pedagogy fort the opposition (South Hadley, Mass.: Bergin and Garvey, 1983), p. 145. Ayrıca bkz. Giroux and Aronowitz’in ideoloji tartışması içinde Stanley Aronowitz and Henry Giroux, Education under Siege (South Hadley, Mass.: Bergin and Garvey, 1985). Giroux, Theory and Resistance, p. 145 Douglas Kellner, “Ideology, Marxism, and Advanced Capitalism,” Socialist Review 8, no. 6 (1978): 38. Gibson Winter, Liberating Creation: Foundations of Religious Social Ethics (New York: Crossroad, 1981), p. 97. James Donald and Stuart Hall, “Introduction,” in Politics and Ideology, ed. James Donald and Stuart Hall (Milton Keynes: open University Press, 1986), pp. İx-x

John B. Thompson, “Language and Ideology: A framework for Analysis,” The Sociological Review 35, no. 3 (August 1987): 517-536 Giroux, Theory and Resistance, p. 145 A.g.y., p. 143 A.g.y. A.g.y. A.g.y., p.144 A.g.y., p.146 A.g.y., p.156 A.g.y. Benzer bir konum için bkz. Judith Newton and Deborah Rosenfelt, “Toward a Materialist-Feminist Criticism,” in Feminist Critisms and Social Change, ed. Judith Newton and Deborah Rosenfelt (New York: Methuen, 1985), pp. xv-xxxxi. Stanley Aronowitz, The Crisis in Historical Materialism (South Hadley, Mass.: Bergin and Harvey, 1981). Dean MacCannel, The Tourist: A New Theory of the Leisure Class (New York: Schocken Books, 1976).

Patrick Sullivan, “Ritual: Attending to the World,” Anglican Theological Review, supplementary series, no. 5 (1975):9-43 Sally Falk Moore and Barbara G. Myerhoff, “Secular Ritual: Forms and Meanings,” in Secular Ritual, ed. Sally Falk Moore and Barbara Myerhoff (Assen/Amsterdam: Royal Van Gorcum, 1977), p.19 Bkz. David Buckingham, “Against Demystification: A Response to “Teaching the Media,”” Screen 27 no.5 (1986):80-95 Peter McLaren, Schooling as a Ritual Performance: Towards a Political Economy of Educational Symbols and Gestures (London and New York: Routledge and Kegan Paul, 1986), pp. 34-48 Dean MacCannel, “deconstruction Ritual,” The James A. Becker Alumni Lecture, Cornell University, Ithaca, New York, October 23, 1981.

John W. Dixon, “The Physiology of Faith,” Anglican Theological Review 48, no. 4 (1976): 407-431 Evan M. Zuesse, “Meditation on Ritual,” Journal of the American Academy of Religion 43, no. 3 (1975):517-530. McLaren, Schooling as a Ritual Performance, pp.214- 229. Robert B. Everheart, Reading, Writing, and Resistance: Adolescence and Labor in a Junior High School (New York: Routledge and Kegan paul, 1983). Ayrıca Bkz. Robert B. Everhart, “Understanding Student Disruption and Classroom Control,” Harvard Educational Review 57, no. 1 (1987): 77- 83. Everhart, Reading, Writing, and Resistance,

David Michael Levin, “Moral Education: The Body’s Felt Sense of Value,” Teachers College Record 84, no. 2 (1982): 287. Dixon, “The Physiology of Faith,” pp. 407-431 Lawrance Grossberg, “Teaching the Popular,” in Theory in the Classroom, ed. Cary Nelson (Urbana: University of Illinois Press, 1986). Lawrance Grossberg, “The In-difference of Television,” Screen 28, no.2 (Spring 1987):41. Benjamin Barber, Strong Democracy: Participating Politics for a New Age Theology of Liberation (Berkeley: University of California Press, 1984) Henry A. Giroux, “Solidarity, Struggle, and the Public Sphere: Beyond the Politics of Anti-Utopianism in Radical Education, Part I,” The Review of Education 12, no. 3 (1986):167 Giroux, Theory and Resistance

Dil Hakları, Çift Dillilik ve Ulus Devlet

Antonia Darder

University of Illinois Urbana Champaign

Çeviri: Kadir Asar

Dil politikaları en temelde maddi çıkarlar tarafından belirlenir, yüzeydeki kamusal tartışmanın altında saklı olan şey sosyal ve ekonomik üstünlük mücadelesidir. (Crawford 2000, 10)

1996 yılında Amerika Birleşik Devletleri kongresi İngilizceyi federal hükümetin resmi ticaret dili olarak kabul eden kanun tasarısını onayladı. Birleşik Devletler tarihinde ilk kez federal bir dil politikası uygulamaya konuluyordu. Aynı yıl Kaliforniya’da  227 no’lu Önerge metni çift dilli eğitimi aşamalı olarak ortadan kaldırmaya başladı. Öncesinde Yüksek Mahkemenin Lau v. Nichols kararından ötürü çift dilli eğitim resmi eğitim politikası alanlarında bir ölçüde meşruiyete sahipti.[1] 227 No’lu Önerge, Kaliforniya’da iki dilli eğitimin yasa tarafından korunan bir hak olduğuna inanan iki dilli toplulukların haklarını (bu hak sivil haklar mücadelesi döneminde sancılı bir süreç sonunda kazanılmıştı) sistematik olarak ellerinden almaya başladı. Çift dilli eğitimin kamu okullarında kamu okullarında elde ettiği yeri koruma mücadelesi sürerken bu emrivaki sonucunda Latinler ve diğer azınlık gruplarından öğrenciler kendilerini sadece İngilizce  (English only) sınıflarında buldular. Çift dilli eğitimin sona erdirilmesi, sadece Amerika Birleşik Devlerinde değil, tüm dünyada gerçekleşen, kültürel ve dil hakları açısından “zamanı geriye almaya” yönelik neoliberal çabaların en uç noktasıdır.

Çift dilli eğitim hakkının yok edilmesi dünya üzerindeki ezilenlerin kültür ve dil alanında uluslararası alanda yürüttükleri mücadele tarihi içerisinde ele alınmalıdır. Dilin ırksallaştırılması, uygarlaşma kapasitesinin konuşulan dile göre sıralandığı antik Yunan’daki politik pratiğin takip eder (Fredrickson 2002). Dönemin sınıflandırması içerinde “Barbarlık”, fiziksel dış görünüşten daha ziyade dille ilgili yapılan ayrımcılığa gönderme yapan ırksal bir kategoriydi. Antik Yunan’da, tıpkı modern ulus devlette olduğu gibi, dil, sosyal statü ve vatandaşlık haklarının belirleyeni olarak önemliydi.

Günümüzde, dil hakları için yapılan mücadele, dizginsiz ekonomik sömürgeciliği ve kapitalist emperyalist yayılmacığıyla birlikte modern ulus devletin ırksal yapılarıyla geçmişte olduğundan daha çok ilgilidir[2] Pek çok göçmen bölgesel savaşların ve ekonomik yoksulluğun (Amerikan dış ekonomik politikası neticesinde yaratılan bir yoksulluk) sonucu olarak ülkelerinden kaçmak zorunda kalmaktadır. Küreselleşmenin tetiklediği kötü koşullar yüzünden pek çok göçmen Amerika Birleşik Devletlerinde kendilerine ekonomik fırsatlar aramaya çalışmaktadır. Latin Amerika’daki jeopolitik ekonomik krizin sonuçları, İspanyolca konuşan göçmenlere tarihsel olarak geçiş kapısı olan Kaliforniya’da, özellikle görülmektedir.

Kaliforniya’da yaşayan 40 milyon Latin’in yüzde elliye yakını dışarıda doğmuştur. Sadece Los Angeles’te 4.2 milyonun üzerinde Latin yaşamaktadır. Göçmenlerin büyük çoğunluğu Meksika’dan gelmekle birlikte El Salvador, Nikaragua ve Arjantin’in de dâhil olduğu diğer Latin Amerika ülkelerinden gelenlerin sayısı da artmaktadır. Nüfus tahminlerine göre, 2005 yılı itibariyle, büyük kent merkezlerinde “azınlıklar” nüfusun çoğunluğunu meydana getirecektir. Bu durum büyük Amerikan şehirlerinde şimdiden gerçekleşmiştir. 2000 yılındaki nüfus sayımı Güney eyaletlerindeki Latin göçmen nüfusun da arttığını şaşırtıcı bir şekilde göstermektedir; Kuzey Carolina, Arkansas, Georgia ve Tennessee eyaletlerinde yaşayan Latinlerin sayısı yüzde üç yüze yakın bir oranda artmıştır. İspanyolca konuşan nüfusun artması ulus devletin önüne başa çıkması gereken karmaşık önemli meseleleri koymaktadır. Bu meseleler hali hazırda mevcut olan vatandaşlık fikrinin yeniden tanımlanmasıyla ilgilidir. Gerçekleşen değişimler ve bunların gelecekteki etkileri kültürel vatandaşlık ve üst vatandaşlık (transcitizenship) kavramlarına yönelik ilginin artmasına neden olmuştur (Mirón and Inda, 2004). Bu kavramlar çift dillilik ve dünya üzerinde diğer ırksallaştırılmış dil siyasetlerini sorgulayan politik kavramlardır.[3]

Irksallaştırılmış dil politikalarının kalıtsal mirası Avrupa, Latin Amerika, Afrika, Avustralya, Yeni Zelanda ve dünyanın diğer yerlerinde uzun bir tarihsel süreç içerisinde gerçekleşen dil çatışmalarına dayanır. Modern ulus devletlerin genel pratiği dilsel azınlıkları hali hazırda var olan sınırlar içerisinde açıkça ırksallaştırmaktır. Bu eylem baskın sınıflar tarafından ulusal güvenlik ve ekonomik refahla ilgili çıkarlar içerisinde değerlendirilir. Bir ülkede yaşayan insanlar üzerinde kültürel ve sınıfsal hâkimiyet kurmak azınlık dili konuşanları kapitalist birikim açısından sorunlu hale getirdi. “Ötekinin” üretim sistemi çizgisi içerisinde tutulmasını sağlamak için ırksallaştırılmış kurumsal politikalar azınlık nüfusuna yönelik sınır dışı etme, asimilasyon, kapatma ve imha pratiklerine neden oldu. İngiliz tarihçi Michael Wood’un (2002) tahminlerine göre Batı Yarımküresinde 50 milyonun üzerinde yerli sömürgeci yayılma döneminde Avrupalı fatihlerin neden olduğu savaş ve felaketlerin kurbanı oldu. 20. yüzyılda gerçekleşen milyonlarca ölüm sistematik soykırımlar veya Samantha Powers’ın (2002) deyimiyle “ırk cinayetleriyle” nedeniyle oldu. Çok sık hatırlananların dışında (Üçüncü Reich döneminde altı milyon Yahudi’nin öldürülmesi gibi) daha pek çok kitle katliamı gerçekleşmiştir; Türkiye ve Irak’ta Kürtler, Raunda’da Tutsiler, Kamboçya’da ölüm tarlaları ve Bosna ve Kosova’da yapılan etnik temizlik örnek olarak verilebilir.

Şimdilerde, politik baskıcı güçler İspanya’da işbaşındadır; Faslı göçmenler sokaklarda rutin olarak durdurularak üstleri aranmakta ve çocuklarının eğitsel başarısızlığı İspanyolca’ya yeterince hâkim olmamalarıyla ilişkilendirilerek tartışılmaktadır.  Benzer koşullar Almanya, İsviçre ve İngiltere’deki işçi sınıfı göçmenleri için de geçerlidir. Kürt ve Roman göçmenler yerleşmeye çalıştıkları bütün ülkelerde ırkçı muamelelerle karşılaşmaktadır.

Göçmen gruplar gibi, o ülkede doğan azınlık dili konuşan gruplar da “Ötekileştirilerek” kendi ülkelerinde aynı kadere maruz kalıyorlar. İspanya’da 15. yüzyıldaki armas y letras elit dil kampanyası ve Kilise kaynaklı  sangre pura ideolojisi (Frederickson, 2002) politik tahayyül içerisindeki etkilerini sürdürmektedir. İspanya’da kültürel ve dilsel problemlere dair çatışmalar günümüze kadar devam etti. Örneğin, çoğunluğu temsil eden Madridliler (Madrileños) ve İspanya’nın politik ekonomik yaşamının kıyısına itilen Bask, Katalan ve Galiçyalılar arasındaki mücadele hala sürmektedir.

Bu sorunları Afrika, Avustralya, Latin Amerika ve Amerika Birleşik Devletlerindeki yerli gruplar daha yoğun bir şekilde yaşıyor. Örneğin Avustralya ve Yeni Zelanda’daki Aborjin ve Maori toplulukları dil haklarını korumak için mücadelelerini sürdürüyorlar. Amerika Birleşik Devletleri’nde Hawaii’liler ve diğer yerli uluslar kendi dil ve kültürlerini yok olmaktan korumak için inanılmaz çabalar gösteriyorlar. Fakat bu örnekler yaşayabilen dil topluluklarını temsil ediyor. Ne yazık ki hepsi bu kadar şanslı değildi.

Dünya dilleri alarm verici düzeyde yok olma tehlikesiyle karşı karşıya. Dünyada var olduğu tahmin edilen 6000 dilin yarısından fazlası yakın bir gelecekte yok olacak. Bu dillerden sadece yüzde 10’u güvenli bir geleceğe sahip. Günümüzün küresel köyünde sadece 100 dil, dünya nüfusunun yüzde 90’ı tarafından konuşuluyor (Netle ve Romaine, 2000). Önde gelen uluslararası biyolojik çeşitlilik ve dil hakları savunucusu Tove Skutnabb-Kangas’a (2000) göre son yüzyılda dilsel toplulukların çoğunluğu dil soykırımının kurbanı oldu (Burada soykırım insanların yok edilmesi yerine dillerin yok edilmesidir). Skutnabb-Kangas, dil soykırımlarını, yerli ve azınlık nüfusun ulus devlet kurma hakkını engellemek ve olası politik ve ekonomik rekabeti ortadan kaldırmakla ilişkilendirir.

Hayatta kalmaya yönelik çabalarına rağmen pek çok azınlık dil toplulukları ata kültürleriyle dilsel bağlarını büyük ölçüde kaybettiler. Dillerin yok olmasında da aslında anahtar kavram, dilsel soykırım tartışmasında karşımıza çıkan, politik ekonomik iktidarla, doğal kaynakların kontrolüyle, aşağılanan “ötekinin” baskı altına alınmasıyla kendini gösteren ırkçılıktır. Etienne Balibar and Immanuel Wallerstein’ın (1991) modern ırkçılığı anlatmak üzere kullandıkları ve emek haklarının yok sayılması, göçmen işçilerin vasıfsız işlere ve düşük pozisyonlara zorlanması ile karakterize edilen “değersizleştirme” (inferiorization) kavramı, dilsel ırksallaştırma ve çift dilli eğitim hakkının olmayışının sonuçlarını da iyi bir biçimde tarif eder.

Ayrıca, Balibar’ın seçim/seçilme (election/selection) kavramı da nüfusun dilsel baskı altına alınmasının ideolojik olarak meşrulaştırılmasına ışık tutar. “Seçim”, ulus devlet adına daha az olanları yönetme hakkını doğrular ki azınlık olan ya da sayıca az olan nüfus genel refaha yönelik potansiyel tehdit olarak görülür.  Bu söylemin temelinde üzerine pek de düşünülmemiş bir “öteki” fikri yatar. “Öteki” fikri büyük ölçüde İncil’deki Babil Kulesi öyküsü gibi dinsel etkilerle şekillenmiştir; burada dilsel farklılıklar tanrının insanlığa verdiği bir cezadır. (Nettle and Romaine, 2000) Bu dinsel etki “ilkellerin” dillerinin bir gün dünyadaki tüm insanlar tarafından kullanılan üstün bir dille yer değiştirmesi şeklindeki, antropologların erken “bilimsel” inanışlarını meşrulaştırmak üzere de kullanıldı. Bu da bize Darwin’in en iyi olanın hayatta kalması tezini çağrıştırıyor.        

Aslında, dışlayıcı kamusal politika söyleminde, baskı altına alınan grupların entelektüel, dilsel, kalıtsal cinsel veya suç eğilimlerine dair aşağılayıcı hayvani referanslar bulmak çok zor değil.[4] Maalesef, günümüzde göçmen grupların medya imajları, daha iyi değil.  Hatta bu imgeler 21. yüzyılda daha kabul edilebilir bir dille ırksallaştırılmış sınıf imgelerini gizliyor. Gazete, televizyon ve filmler, göçmenleri, gayri medeni, cahil ve tehlikeli göstererek ırksallaştırmaya ilişkin hegemonik rollerini yerine getiriyorlar.  Bu tür çarpıtmalar ahlaki panik duygusuyla besleniyor, medya tüketicileri üzerinde pek çok şekilde tesir ediyorlar fakat bu çarpıtmaların temel işlevi kültürel ve dilsel üstünlüğü sürdürmektir. Sonuç olarak, özcü ve neoliberal muhafazakârların azınlıklara yönelik derin düşmanlıkları ABD’deki dil haklarının geleceğine yönelik ciddi endişeleri gündeme getiriyor. Örneğin, 11 Eylül trajedisi, Anavatanın Güvenliğini destekleme çabaları ve var olan göçmen karşıtı faaliyetleri güçlendirerek, insanların hareketlerinin kontrol edilmesi doğrultusunda kullanıldı. Ulusal amaçların çatışan ve zıt doğası  göçmen karşıtı duyguları yoğunlaştırdı ve çift dilli eğitim karşıtlığını besledi.

Fakat Amerikan topraklarına yönelik terörist saldırıdan çok önce de California eyaletindeki 227 no’lu Önergeyi destekleyen politik retorik zaten giderek güçleniyordu. 1980’lerde Öğretimin Geliştirilmesi için Carnegie Vakfının başkanı Ernest L. Boyer Amerikan kamuoyunu İngilizce konuşmayan yabancıların Amerika’ya göç etmesine izin verilmesi tutumu üzerinde yeniden düşünmeye çağırdı. Ayrıca, “ulusal topluluğun toplumsal tansiyonunun çift dilli eğitim nedeniyle yükselmesi ve okulların ulusun savaş meydanına dönüşmesinden” söz etti.  Boyer’in sözleri maalesef kültürel ve dilsel farklılıkları ulusun birliği ve istikrarı için tehlike olarak gören ana akım eğitimcilerin ve politika yapıcıların görüşleri ile önemli ölçüde paralellik gösteriyordu. Irıs Zavala’ya (1992) göre bunun sebebi dil ve kültürün ulus devletin korunmasındaki merkezi rolüdür. Hâkim toplumsal yapıda dil ve kültür, her şeyin bir akış içinde olduğu dünyada bütünlük ve istikrar yanılsaması yaratır (90). Bu istikrar yanılsaması özellikle politik ekonomik krizler ve askeri yayılmacılık dönemlerinde daha da yoğunlaştırılır. Bu iki koşul, kitlesel işten çıkarmalar ve deniz aşırı askeri operasyonlarla son 20 yıldır yükseliştedir.

            İş olanakları azaldıkça, göçmen karşıtı hava ve resmi dil olarak İngilizce kampanyaları yaygınlaşıyor, ucuz ve vasıfsız emeğe ihtiyaç duyulan zamanlarda ise daha önce gevşeyen kontrol yeniden güçleniyor. Göçmen karşıtı politikalar, kaçak göçmenleri Amerikan vatandaşlarının işlerini ellerinden alan, mülkiyetin değerini düşüren, kanunu ve düzeni tehdit eden, eğitim ve sosyal olanakları sömüren ve şimdi de ulusal güvenliğe tehdit oluşturan kimseler olarak itham eden muhafazakâr politikacılar tarafından güçlendirilmektedir. Bush yönetiminden miras kalan zor ekonomik iklimde Barack Obama’nın seçilmesi de havanın değiştirilmesine yeterli olacak gibi görünmüyor.

Aksine Amerika’da çift dilli eğitim karşıtı düşünce ve faaliyetler artan göç, şehir merkezlerinde eğitime katılma oranının artması, ekonomideki düşüş ve deniz aşırı askeri harcamaların artmasıyla beslenen çatışmalı politik arenanın bir parçasıdır. Ulus devletin asimilasyoncu eğitsel politika ve pratikleri, dilsel eğitsel reform olasılığının önünde gizli engeller oluşturuyor.  Bu bağlamda Joseph Check (2002) dilsel koruma ve devlet ilişkisinde akrabalık fikrini gündeme getiriyor. Ortak dilin (ya da lehçenin) kullanılması akrabalık duygusunun oluşturulmasının ve ortak toplumsal yaşantıya katılımın bir yoludur. Burada akrabalık, sosyal ilişkileri anlamlı hale getiren hitabet biçimleri, hikâye anlatma gibi kültürel süreçleri içerir (Amariglio, Resneck, and Wolff, 1988). Dilsel pratikler aracılığıyla onlara bir aidiyet duygusu verilerek akraba özeneler üretilir veya kişiler kolektif öznelliğin bir üyesi haline getirilir. Kültürel/dilsel baskı örneklerinde, okulun iktidarı ve otoritesi dilsel azınlık nüfusunun kültürel değer ve pratiklerinin erimesi yönünde kullanılır ve grubun kolektif ve pratiklerinin kuşaklar düzeyinde dönüşmesiyle sonuçlanır. Hâkim toplumsal yapının farklı işçi sınıfı göçmen topluluklarının dönüştürülmesi ve yönetilmesi için kullandığı taktiklerden biri toplum içindeki hareketliliğini kısıtlamak ve göçmenlerin fırsatlara ulaşmasını engellemektir. Burada en önemli nokta topluluğun artı emeğinin (ya da katılımının) yeniden dağıtılabildiği koşulları yaratmak, orijinal akrabalık yapısını yeniden üreten ortak ritüel ve pratikleri engellemektir (Amariglio, Resneck, and Wolff, 1988). Böylelikle kimlik, katılım ve devlete yönelik bağlılık yeniden şekillendirilir.

Azınlık dilinin gelişimi ve kullanımını engellemeye yönelik kurumsal çabalarla, ritüel ve kültürel örnekler burada iç içe geçer. Yeniden söylemek gerekirse, bu tür pratikler emperyal genişleme ve ekonomik düşüş dönemlerinde daha da şiddetlenir ve “ötekinin” dili ve kültürü, ulusal bütünlüğe, ulusal güvenliğe ve kapitalist birikime zarar verici unsurlar olarak görülür. Zamanla, kurumsal asimilasyoncu pratik ve politikalar göçmenlerin ve azınlıkların eğitsel ve emek piyasasına ulaşmada kısıtlamalarla karşılaşmasıyla birleştirir ve nihayetinde göçmen ve yerli nüfusun kültürel ve dilsel haklarının yok olması fikrini normalleştirir.  Fakat, Nettle and Romaine (2000)’nin iddasına göre “İngilizce’nin ve diğer bazı dillerin hakimiyetine neden olan, insan toplumlarının radikal biçimde yeniden yapılandırılması süreci, “en iyi olanın hayatta kalması”nın, idealleştirilen piyasadaki rekabetin veya özgür seçimin sonucu değildir.  Aksine, gelişmiş ve gelişmekte olan ülkeler arasındaki kaynak eşitsizliğinin giderek büyümesine yol açan eşitsiz sosyal değişimin sonucudur (18).”

Bu nedenle, dil ve kültürel tahakküm kılığında karşımıza çıkan küresel ırkçılık tezahürü, sermayenin uluslararasılaşması ve politik gücün pekiştirilmesi ile yakından ilişkilidir. Yine de bu gerçeğe rağmen, çift dilli eğitim taraftarlarının çoğu hala kent okullarında yaşanan problemler olarak müfredat, pedagoji, çift dilli öğretmenler, eğitsel materyaller, yeni teknolojiler veya ek araştırmalar gibi sorunları işaret ediyorlar. Bu sorunlar önemli olsa da ilk etapta politik iktidar ve bu sorunların var olma koşullarını şekillendiren daha geniş yapısal gerçekliklerle ve güçlerle ilişkilendirilmelidir. Ancak bu, çift dilli eğitimin ve çift dilliliğin geliştirilmesinde pedagojik boyutun önemsiz olduğunu söylemek anlamına gelmez. Fakat burada vurgulanan, genel olarak dilsel demokrasi, özel olarak ise çift dilli eğitim için yapılan mücadelenin, dilsel azınlık gruplarına mensup öğrencilerin, onların ailelerinin ve topluluklarının gündelik hayatlarını etkileyen günümüz politik ekonomik koşullarıyla ilişkilendirilmesi gerekliliğidir.  

KAYNAKÇA

Amariglio, Jack L., Resnick, Stephen A., and Wolff, Richard W. (1988). “Class, Power, and Culture” in

Cary Nelson and Lawrence Grossberg (eds.) Marxism and the Interpretation of Culture. Chicago: University of Illinois Press.

Balibar, Etienne (2003). “Selection/Election”. Unpublished paper presented at the University of California

                Irvine.

Balibar, Etienne, and Immanuel Wallerstein (1991). Race, Nation, Class: Ambiguous Identities. London:

            Verso.

Check, Joseph (2002). Politics, Language and Culture.  Westport, Conniticut: Praeger.

Crawford, James 2000. At War with Diversty: U.S. Language Policy in an Age of Anxiety. Toronto:

                Multilingual Matters LTD.

Fredrickson, George (2002). A Short History of Racism. Princeton: Princeton University Press.

Gonzalez, G. Gilbert, and Raul A. Fernandez. (2003). A Century of Chicano History:Empire, Nations,

and Migrations. New York: Routledge.

Joshi, S.T. (1999). Documents of American Prejudice. New York: Basic Books.

Mariscal, Jorge 2003. “A Chicano Looks at the Trent Lott Affair.” LaPrensa San Diego (January 3).

Mirón, Louis, and Jonathan X. Inda (2004). “Transnational Urbanism, Transcitizenship, and the

Implications for the New World Order.” In Cameron Mc-Carthy and Warren Krichlow, eds. Race, Identity, and Representation in Education (2d ed.). New York: Routledge.

Nettle, Dennis and Romaine, Suzanne (2000). Vanishing Voices: The Extinction of the World’s

                Languages. London: Oxford Press.

Oboler, Suzanne (1995). Ethnic Labels, Latino Lives: Identity and the Politics of (Re)Presentation in the

                United States. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Powers, Samantha. 2002. “A Problem from Hell”: America and the Age of Genocide. New York: Perennial.   

Skutnabb-Kangas, Tove (2000). Linguistic Genocide in Education—or Worldwide Diversity and Human

 Rights. New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, Publishers.

Wood, Michael (2002). Conquistadors. Berkeley, CA: University of California Press.

Zavala, Iris (1992). Colonialism and Culture. Bloomington: Indiana University Press.